Erdélyi Múzeum

    folyóiratok   » Erdélyi Múzeum
  szerzõk a b c d e f g h i j k l m n o p r s t u v w  
  keresés á é í ó ö õ ú ü û ã â ş ţ
  összes lapszám » Erdélyi Múzeum1996/1-2 »
 


| észrevételeim
   vannak


| kinyomtatom

| könyvjelzőzöm


 
 



 
   
 
Erdélyi Múzeum - 58. kötet, 1996. 1-2.füzet

Demény István Pál

Emese álma

1. Az Emese álma egyike az eredetét, tipológiai jellegzetességeit és talán elsõ feljegyzését tekintve is legkorábbi mondáinknak. Ránk maradt formájában nyilvánvalóan nem jöhetett létre a IX. század elõtt, hiszen Álmos fejedelem származásáról szól, de bizonyára nem is sokkal késõbbi. Valószínûleg az Álmos fejedelemmé választása körüli idõben keletkezhetett, de nem tartom kizártnak azt a lehetõséget sem, hogy már Álmos születésekor. Ha valamivel késõbbi is, semmi esetre sem lehet a kereszténység felvétele utáni.

Következésképpen hozzávetõlegesen meg tudjuk határozni a keletkezési idejét: kb. 820 és 997 között keletkezett, a legvalószínûbb az, hogy 860–870 körül. Nemhogy „pogány”, kereszténység elõtti, hanem kimondottan archaikus jellegû. Sebestyén Gyula fel is tételezte, hogy Emese eredetileg nem Álmos anyja, hanem az egész nemzetség õsanyja volt.[1] Mint az Árpádok eredetmondája, úgy látszik, évszázadok múltán is feltétlen hitellel bírt, különben nem kerülhetett volna be a krónikába. Az egyházi emberek, akik a krónikákat másolgatták, ugyan meghökkenve szemlélhették, de nem mertek hozzányúlni; annyira nem, hogy a Képes Krónika nyelvtanilag hibás szövegét a másolók – akik pedig a saját koruk legmûveltebb emberei közé tartoztak – nem igazították ki. Az elsõ feljegyzés idejére nézve nincs hipotézisem, de úgy tûnik, igazuk van azoknak, akik azt tartják, hogy Anonymus és a Képes Krónika szövege régebbi közös forrásra megy vissza.[2]

Nézzük ezután a fennmaradt szövegváltozatokat. Az Anonymusé a bõvebb és értelmesebb. Krónikájának 3. fejezete így szól: „De Almo primo duce. Anno dominice incarnationis DCCC-o XVIIII-o Vgec, sicut supra diximus, longo post tempore de genere Magog regis erat quidam nobilissimus dux Scithie, qui duxit sibi uxorem in Dentumoger filiam Eunedubeliani ducis, nomine Emesu, de qua genuit filium, qui agnominatus est Almus. Sed ab eventu divino est nominatus Almus, quia matri eius pregnanti per sompnium apparuit divina visio in forma asturis, quae quasi veniens eam gravidavit et innotuit ei, quod de utero eius egrederetur torrens et de lumbis eius reges gloriosi propagarentur, sed non in sua multiplicarentur terra. Quia ergo sompnium in lingua Hungarica dicitur almu et illius ortus per sompnium fuit pronosticatum, ideo ipse vocatus est Almus. Vel ideo vocatus est Almus, id est sanctus, quia ex progenie eius sancti reges et duces erant nascituri. Quid ultra!” (Scriptores Rerum Hungaricarum – ezután SRH. – Bp. 1937. I. 38.)

Magyar fordítása: „Álmos az elsõ vezér. Az Úr megtestesülésének nyolcszáztizenkilencedik esztendejében Ügyek, amint fentebb mondottuk, nagyon sok idõ múltán Mágóg király nemzetségébõl való igen nemes vezére volt Szkítiának, aki feleségül vette Dentü-Mogyerban Õnedbelia vezérnek Emes nevû leányát. Ettõl fia született, aki az Álmos nevet kapta. Azonban isteni csodás eset következtében nevezték el Álmosnak, mert teherben levõ anyjának álmában isteni látomás jelent meg turulmadár képében, és mintegy reá szállva teherbe ejtette õt. Egyszersmind úgy tetszett neki, hogy méhébõl forrás fakad, és ágyékából dicsõ királyok származnak, ámde nem a saját földjükön sokasodnak el. Mivel tehát az alvás közben feltûnõ képet magyar nyelven álomnak mondják, azért hívták õt szintén Álmosnak. Vagy azért hívták Álmosnak – ami latinul annyi, mint szent –, mivel az õ ivadékából szent királyok és vezérek voltak születendõk. De errõl ne többet!” (Pais Dezsõ ford.)

A Képes Krónikában fennmaradt változat rövidebb és egy másik gondolatmenetbe van ékelve (nyelvtanilag is). Lényegében megegyezik a Budai Krónika szövegével: „Eleud filius Vgeg ex filia Eunodbilia in Scytia genuit filium, qui nominatur Almus ab eventu, quia mater eius in sompno innotuerat avis quasi in forma austuris veniens, dum esset gravida, et quod de utero eius egrederentur torrens ac in terra non sua multiplicaretur. Ideoque factum fuit, quod de lumbis eius gloriosi reges propagarentur. Quia vero sompnium in lingua nostra dicitur alm, et illius ortus per sompnium fuit prenosticatus, ideo ipse vocatus est Almus qui fuit Eleud, qui fuit Vgeg, qui fuit Ed, qui fuit Chaba, qui fuit Ethele [...]” (következik a genealógia Noéig). (SRH. I. 284.)

Magyarul: „Eleud, Ugek fia Szkítiában Eunodbilia leánytól egy fiút nemzett, kit Álmosnak neveztek el arról az eseményrõl, hogy anyjának álomban úgy tûnt, egy madár, héja formájában jõve, õt teherbe ejtette, és hogy méhébõl egy sebes patak indult meg, de nem a saját földjén sokasodott meg. Ezért történt, hogy ágyékából dicsõ királyok származnak. Mivel pedig a sompniumot nyelvünkön alm-nak mondják, és hogy maga a születés álom által volt elõre bejelentve, ezért hívták õt magát Álmosnak, ki volt Eleud, ki volt Ugek, ki volt Ed, ki volt Csaba, ki volt Etele [...] fia.” (Geréb László fordítása, Dümmerth Dezsõ által módosítva.)

Az austur kilétét viszonylag hamar tisztázhatjuk. Egyébként igen szûkszavú krónikásaink ugyanis másutt is említik. Kézai szerint: „Banerium quoque regis Ethelae, quod in proprio scuto gestare consueverat, similitudinem avis habebat, quae Hungaricae turul dicitur, in capite cum corona. Istud enim banerium Hunni usque tempora ducis Geichae, dum se regerent pro communi, in exercitu semper secum gestavere.” (SRH. I. 152.)

Magyarul: „Ethele király címerén is, melyet tulajdon pajzsán szokott volt hordani, koronás fejû madár vala ábrázolva, melyet magyarul turulnak hívnak. Mert ezt a címert hordták volt magokkal a hunok mindig a hadban Gyeics vezér idejéig, míg magokat községben kormányozták.” (Szabó Károly fordítása)

Ugyanez a Képes Krónika (és a Budai Krónika) szövegezésében így tûnik fel: (Banerium) „quoque regis Atile, quod in suo scuto gestare consueverat, similititudinem austuris in capite habebat cum corona. Quod signum Hungari, dum se regerent per communitatem, usque tempora ducis Geyche filii Toxun, in exercitu semper communium gestavere.” (SRH. I. 263.)

Magyarul: „Attila király pajzsán címert viselt, ez koronás fejû madárhoz hasonlított. Ezt a címert a magyarok mindaddig, amíg a községek önmagukat kormányozták, Géza fejedelem, Taksony fia idejéig, a községek hadaiban mindenkor hordozták.” (Geréb László ford.)

Az austur tehát a turult jelenti. (Az más kérdés, hogy a címeres pajzs használata csak a XIII. században terjedt el,[3] attól az emblémát még használhatták. Esetleg mint harci jelvényt is, csak más tárgyakon.)

Kézai Simon – és egyedül csak õ a krónikások közül – azt is feljegyezte, hogy Árpád a Turul nemzetségbõl származott:

„Ex istis ergo capitaneis Arpad, filius Almi, filii Elad, filii Vger de genere Turul rebus ditior erat et potentior gente.” (SRH. I. 165.)

Magyarul: „A kapitányok közt tehát Árpád, Álmos fia, ki Elõd fia, ki Ögyek fia volt, a Turul nemzetségbõl, vagyonban gazdagabb és hadban hatalmasabb vala.” (Szabó Károly fordítása)

Ezek szerint a turult Emese álmában mint a nemzetségõs megjelenési formáját értelmezhetjük.

A turul az Árpádok emblémája, címere, védõszelleme, nemzetségõsük megjelenési formája.[4] (Szándékosan kerülöm a totem szót. A totemizmus ugyanis egyáltalán nem „az állatõstõl való származás hitét” jelenti.[5] Nem tartom valószínûnek, hogy a IX. századi magyaroknál egyáltalán létezett volna nemzetségi – családi? – totemizmus.)

Arra nézve, hogy a nemzetségõs szelleme a nászéjszakán feltûnhet hasonló szerepben, az Emese álma mondát a jelek szerint nem ismerõ, tehát a kérdésben feltehetõen elfogulatlan Propp azt írja, Reitzenstein nyomán, hogy a nászéjszakán a nemzetségõs szelleme (a „totemõs”) nemzett voltaképpen. Ezért az ágyba egy totemisztikus faragványt is tettek. Sajnos nem  írja meg, hogy melyik népnél.[6]

Feltehetõleg helyesen értelmezi a mondát Dümmerth Dezsõ, aki azt írja, hogy Ügyek volt a vér szerinti apa, de Álmosba, mint a nemzetség minden nevezetesebb tagjába is, mintegy a nemzetségõs lelke költözött.[7]

Ismételten megírták a szakirodalomban,[8] hogy a turulmonda meg az Attilától való származás hagyománya kölcsönösen kizárja egymást. Ez így is lenne a modern európai gondolkodás számára, de nincs így feltétlenül a népvándorlás kori keleti gondolkodás számára. Fentebb láthattuk, hogy Kézai éppen igazolni akarta az Attilától való leszármazást, amikor azonos címer használatáról írt Attilánál meg a honfoglaló magyaroknál. Ha a turul a nemzetségõs lelkének a megjelenési formája – aki õse Attilának is –, és aki minden nevezetesebb utód fogantatásánál megjelenik, az Emese álma monda az Attila-genealógiát nemhogy cáfolná, de bizonyítja.[9] (Nincs kizárva, hogy az Árpádok éppen ezért is hangoztatták.)

Más kérdés, hogy a ránk maradt szövegben erre nincs utalás, sõt az Attilára mint az Árpádok õsére ismételten hivatkozó Anonymus Attila nevét ebben a fejezetben nem említi.[10]

Ami most már az Emese álma mondát mint mondát illeti: világosan felismerhetõ benne két fõ motívum: a csodás fogantatás és az álomban látott nagy folyó.

Harmadikul a jóslatot is meg szokták különböztetni, de szerintem ez nem önálló motívum, hanem az álomlátásból szükségszerûen következik. Ezért maga a jóslat motívuma, külön, további összehasonlító vizsgálatra alkalmatlan. Ugyancsak ebbõl az okból el kell választanunk azoktól a mondáktól, amelyekben álomban megjelenõ õsz ember, szent, angyal stb. megjósolja a születendõ gyermek kiválóságát.[11] (Az persze elõfordulhat, hogy az Emese álma mondával párhuzamba hozható mondában szintén feltûnjön ez a motívum is, ilyen pl. az I. Basziliosz bizánci császár születésérõl szóló monda.)

Ha a jelenleg rendelkezésünkre álló összehasonlító anyagot áttekintjük, azt látjuk, hogy ez a két fõ motívum, a csodás fogantatás meg az álomlátás általában külön fordul elõ.

A csodás fogantatás viszonylag gyakori motívum a különbözõ népek történeti és hõsmondáiban, méghozzá a legkülönbözõbb változatokban. A szûzen, forrásvíztõl, óriás lábnyomába lépkedéstõl stb. való megtermékenyüléseket nagyrészt elhagyjuk. Csak néhány olyan esetet említünk, amely valamilyen szempontból közel áll az Emese álma mondához, illetve az eddigi szakirodalom már kapcsolatba hozta õket.

Összehasonlító anyagot mondánkkal kapcsolatban legelõször Desericzky Ince említett, aki felhívta a figyelmet arra az ókori mondára, amely Nagy Sándor születését anyjának, Olympiának egy sárkánykígyóval való nászából eredeztette.[12]

A VII. századi frank Fredegar-krónika a Merovingok eredetérõl azt beszéli, hogy a családot megalapító Merovech fogantatása úgy történt, hogy egyszer, amikor az anyja a tenger partján tartózkodott, egy sertés formájú lény merült fel a habokból, és teherbe ejtette.[13]

Feltûnõen hasonlít ehhez egy régi kínai monda. Mircea Eliade idézi más összefüggésben – azért, hogy a sárkánynak a mennydörgéssel és a termékenységgel való kapcsolatát példázza – Sze-ma Usien ókori kínai történetírót: „Kao-cu apját Taj-kongnak hívták, az anyja a tiszteletre méltó Liu volt. Egyszer a tiszteletre méltó Liu egy halastó partján pihenve azt álmodta, hogy egy istennel találkozik; abban a pillanatban dörögni, villámlani kezdett, és nagy sötétség ereszkedett alá. Taj-kong odament megnézni, hogy mi történt, és egy pikkelyes sárkányt látott a felesége felett; ez után az eset után a nõ terhes maradt, és Kao-cut szülte.”[14]

Arra  talán elég csak utalni, hogy Zeusz a görög mondákban igen sokszor valamilyen állat képében közelítette meg a nõket; így sas képében Aiginát és hattyú képében Lédát.[15]

Az elsõ sámán eredetérõl szóló burját mondára már Sebestyén Gyula is hivatkozott.[16] A burját mondát Lõrincz László így foglalta össze: „Kezdetben csak istenek voltak a világban, gonoszak és jók. A gonoszak születtek korábban, a jók csak azután. Az embereket a nyugati, jóindulatú istenek teremtették. Kezdetben az istenek teremtményei boldogan éltek, nem ismertek gondot és bánatot. A gonosz istenek tevékenysége következtében aztán egyszerre csak betegségek jelentek meg közöttük, s a halál is gyakran elragadta õket.

A nyugati istenek akkor gyûlést tartottak a csillagokon, s elhatározták, hogy leküldenek valakit a földre megsegíteni az embereket. Ki is választottak e feladatra egy, a keleti istenektõl származó, de a nyugatiak szolgálatában álló sast, akit az elsõ sámánnak jelöltek.

A sas leérkezett  a földre, segített is elûzni a gonosz lelkeket és a betegségeket, de az emberek mégsem hittek neki. Egyszerû madarat láttak csak benne, a szavát sem értették, hiszen madárnyelven beszélt, így a tanácsait sem tudták megfogadni.

A sas ekkor visszarepült az égbe, s kérte az isteneket, hogy vagy egy élõ burjátot tegyenek meg sámánnak, vagy neki adjanak emberi hangot, hogy az emberek megérthessék a tanácsait.

Az istenek elgondolkoztak a dolgon, és az elsõ lehetõség mellett döntöttek: megállapodtak, hogy az elsõ ember, akivel a sas a földön találkozik, lesz az elsõ sámán. A sas ekkor visszatért a földre, s mindjárt egy asszony akadt az útjába, aki egy fa alatt aludt, mivel elhagyta a férje, és nem volt hova mennie.

A sas odaszállt az alvó asszonyhoz, és közösült vele. Késõbb aztán a már teherben levõ nõ visszatért a férjéhez, és attól a naptól kezdve megszûnt a háborúság közöttük.”

A keleti istenek megkísérlik elveszejteni a nõt, de a sas a veszedelmet elhárítja: „[...] a béke újra visszatért a házaspár házába. Késõbb született gyermekük, Mörgön Hara lett aztán a legelsõ sámán, aki képessé vált messzire ûzni a rontó lelkeket.”[17]

A mondának több változatát is feljegyezték. Findeisen összefoglalója szerint Baldunnikovnak, Agapitovnak és Hangalovnak úgy mesélték, hogy egy burját nõtõl és a sastól született az elsõ sámán, Danejovnak viszont úgy, hogy a sas az alvó asszony fülébe lehelt és az attól esett teherbe.[18]

Igen közel áll ehhez egy kazah eredetmonda: „A Džantikey nemzetség õse Samambet. Ennek harmadik felesége Soqsur volt. Samambet nem szerette ezt az asszonyt, mert nem volt nagy termetû, és nem voltak gyermekei; az asszony végre a pusztába menekült, ott sokáig sírdogált, azután kimerülve elaludt. Ekkor odarepült egy uhu (uqu vagy sari uqu), vállára ült és vigasztaló szavakat suttogott neki; mikor Soqsur felébredt, érezte, hogy teherbe esett, és hazatért. Nemsokára két fiút szült, az egyiket Isagasinak, a másikat Kazbeknek nevezte [két nemzetségnév]; az utóbbinak ivadékai máig azt hiszik, hogy uhu volt az apjuk. Azt mondják, még ma is megvan náluk az a szokás, hogy az elfogott uhut szabadon engedik, és az uhut mint õsüket tisztelik.”[19]

Györffy György, aki mind a burját, mind a kazah mondát idézte, hozzátette – Harva nyomán –, hogy több Amur-vidéki tunguz nép eredetmondája szerint õsanyjukat álmában tigris, illetve medve ejtette teherbe, és ehhez az álomhoz kapcsolják származásukat.[20]

Mindez azonban az Emese álma mondánknak még csak az elsõ fele. Eddig nem tudtunk meg többet, mint hogy a csodás fogantatás motívuma igen nagy területen elterjedt, és hogy ismert volt a keleti rokon népek körében is.

A monda másik motívuma az Emese ölébõl meginduló folyóvíz. Ennek egyetlen szoros párhuzamát ismerjük, a Kürosz perzsa király születésérõl szóló mondát, távolabbi párhuzamai azonban igen érdekesek és igen messzire vezetnek.

A párhuzamot tudomásom szerint elsõként Arany János vette észre, még 1862-ben, és említette a Merényi népmesegyûjteményérõl szóló kritikájában, de – úgy tûnik – nem tulajdonított neki különösebb jelentõséget.[21] A tudományos kutatás számára így voltaképpen Róheim Géza fedezte fel.[22]

A Kürosz-monda csak a görög történetírók feljegyzésében maradt ránk, de két különbözõ változatban is. A Hérodotoszé a következõ: „Ezután Kyaxares a skythák uralmát is beszámítva negyven évi kormányzás után meghalt. A királyságot Astyages, Kyaxares fia vette át. Ennek született egy lánya, kinek Mandane nevet adott, s akirõl azt álmodta, hogy belõle oly forrás fakadt, mely városát ellepte, sõt egész Ázsiát elborította. Álomlátását elmondta álomfejtõ mágusainak; de megrettent, midõn ezek a dolgot egész valóságában feltárták. Késõbb ezt a Mandanét, mikor már kifejlõdött, nem adta hozzá méltó méd emberhez feleségül, mert félt álomlátásától, hanem egy perzsához adta, kit Kambysesnek hívtak, s akit jó családból valónak, csendes természetûnek talált, de sokkal alárendeltebbnek tekintett, mint egy középszármazású méd embert.

Kambyses és Mandane házasságának elsõ évében Astyagesnek egy másik álomlátása volt. Leányának ágyékából olyan szõlõtõt látott fakadni, mely az egész Ázsiát elborította. Ezt a látomását is elmondta az álomfejtõknek, s terhes állapotban levõ leányát elhozatta Perzsiából. Mikor ez megérkezett, õröket adott mellé, mert a születendõ gyermeket meg akarta ölni. A látomásból ugyanis azt jósolták az álomfejtõ mágusok, hogy leányának gyermeke õhelyette akar majd uralkodni.” (Hérodotosz I. 107–108. Geréb József fordítása)

Mandane gyermekének, Kürosznak aztán még kalandos története következik, de minket itt csak az álomlátás érdekel. A Hérodotosz leírta Kürosz-mondának igen messzire vezetõ ikonográfiai problémái is vannak, amint arra alább még visszatérünk. Maradjunk egyelõre a szöveges emlékeknél.

A Kürosz-mondának az Emese álmához közelebb álló változata maradt fenn egy másik ókori görög történetírónál, Ktésziásznál. Eszerint a felnõtt Kürosznak anyja mondja el az álmát, amelyet születésekor látott: az ágyékából kiömlõ víz hatalmas folyóvá változott, egész Ázsiát elárasztotta, és a tengerbe ömlött. A káldeusok megfejtik az álmot, miszerint ez Ázsia legfõbb méltóságát jelenti.[23]

Felmerült a szakirodalomban az a gondolat, hogy a folyó motívum eredetileg nem is tartozott a magyar mondához, hanem Anonymus Hérodotoszból vette.[24] Ha azonban az összehasonlító folklorisztika szempontjából nézzük a dolgot, ez egyáltalán nem tûnik valószínûnek. Az álomban látott folyó egyetlenegy elem; a Hérodotosznál leírt hosszú, kalandos történet egyetlen más motívumát sem vette át a krónikás – már akár Anonymus, akár azon elõdje, aki az Emese álma mondát elõször írásba foglalta –, Hérodotosznál viszont nincs szó csodás fogantatásról. S ebben az egyetlen elemben is jelentõs különbség van: mégse mindegy, hogy a nõ látja­e az álmot, vagy a nõnek az apja. Ráadásul a középkorban a mondát általában nem Hérodotosz eredeti szövegébõl ismerték, hanem a Iustinus-féle kivonatból (I. könyv, 4. fejezet), amely azonban csak a szõlõtõ motívumát tartalmazza, a folyót már elhagyta.[25] A Ktésziász-féle változathoz képest kisebb a különbség, de Ktésziászt a középkori magyar krónikások feltehetõen nem ismerték.

A Hérodotosznál leírt álomlátásnak viszont vannak további párhuzamai is.

Nem szokták emlegetni a magyar nyelvû szakirodalomban az I. Basziliosz bizánci császárral (uralkodott: 867–886) kapcsolatos mondákat, pedig õ Álmos fejedelem kortársa volt. Az õ édesanyja álmában azt látta, hogy a keblébõl óriási aranyfa nõtt ki aranyvirágokkal és aranygyümölcsökkel, és az egész házat beborította.[26] Albert Vogt hozzátette idézõjelben: „mint valaha Kürosz anyja”.[27] Az idézõjel talán arra utalhat, hogy ez a kitétel az eredeti krónikás szövegben – talán Ióannész Szkülitzésznél – is megvolt.

Basziliosz anyjának más alkalommal Illés próféta jelenik meg és megjósolja, hogy a fia császár lesz. Megvan tehát a jóslat motívuma is. Sõt más összefüggésben még egy sas is feltûnik: egy alkalommal a napon felejtett kisgyerek fölé egy sas tart árnyékot.[28]

A bizánci monda esetében megvan a lehetõség, hogy valóban a Kürosz-monda átvételérõl legyen szó, de azt tartom valószínûbbnek, hogy a krónikás csak felismerte az egyezést az általa Baszilioszról hallott meg a Küroszról olvasott monda között.[29]

Hasonló monda Vergiliusról is maradt fenn. Suetonius írta – majd az õ nyomán 1414-ben Buonamente Aliprando[30] –, hogy Vergilius teherben lévõ édesanyja azt álmodta, hogy a testébõl egy babérfavesszõ nõ ki, levelekkel és gyümölcsökkel. Ebbõl azt jósolják, hogy  a születendõ gyermek nagy tudományú lesz. És a vesszõrõl (virga) nevezték el Vergiliusnak. Trencsényi-Waldapfel Imre hangsúlyozta is, hogy az álom és a névadás itt is összefügg, mint Álmos esetében.[31]

Ebben a sorozatban egy – elsõ látásra – eléggé különállónak tûnõ redakció, de amelynek bizonyos elemei magyar szempontból különösen fontosnak látszanak: az oszmán-török monda névadó uralkodójuknak, Oszmánnak (uralkodott: 1284–1327) az álmáról. Eszerint Oszmán, amikor egy alkalommal Edebali sejknél volt vendégségben, álmában azt látta, hogy vendéglátó gazdája mellérõl felemelkedik a növõ hold, és telt hold gyanánt Oszmán keblében tûnik el. Azután azt látta, hogy ágyékából hatalmas fa nõtt, amely ágait országok és tengerek fölé terjesztette ki.

A fa itt nyilván a hatalom jelképe, a hold pedig Edebali leányát, Malkatunt jelentette, akit aztán Oszmán feleségül vett.

Így mondta el régi török források nyomán a történetet Hammer, akitõl  idézni szokták;[32] egy másik változat szerint azonban nem Oszmán, hanem az apja, Er-Togrul (megh. 1284) látta az álmot. A régi névtelen krónika szerint: „Ertogrul elment Edebali sejkhez, aki híres tudós és álomfejtõ volt, és így szólt hozzá:

– Ó, sejk, láttam, amint a kebeledbõl felemelkedett a hold, majd pedig behatolt az én kebelembe. Miután behatolt a kebelembe, a köldökömbõl egy fa nõtt ki, amely az árnyékát az egész világ fölé kiterjesztette. Az árnyéka alatt hegyek voltak, a hegyek lábánál folyók eredtek. Egyes emberek itták ezen folyók vizét, mások a kertjeiket öntözték vele. Akkor felébredtem. Ez az én álmom.

A sejk hosszasan gondolkodott az álom megfejtésén, és így szólt:

– Ifjú ember, neked fiad lesz, akit Oszmánnak fognak hívni, és aki sok háborút fog viselni a hitetlenek ellen. Jó hírt jelentek neked, mert a te nemzetségednek adatott a birodalom. Legyen ez áldásul. A fiad, Oszmán, feleségül fogja venni a lányomat. Ebbõl a házasságból majd számtalan utód származik, akik majd császárok lesznek (vagy: uralkodni fognak).”[33]

Ehhez nagyon közel áll Leunclaviusnak az 1588-ban megjelent Annales Sultanorum Othmanidarum... címû mûvében fennmaradt változat.[34] Nyilván Leunclavius is ezt a krónikát használta vagy egy ehhez nagyon közel álló szövegváltozatot.

A Hammer által felhasznált szövegváltozat hosszadalmas, bombasztikus stílusával késõbbinek látszik.[35] Persze nehéz így hozzászólni. Turkológusoknak kellene tisztázni a kérdést, lehetõleg az összes fellelhetõ szövegváltozat alapján. Némileg  csodálkozom is, hogy a magyar turkológia ezt a kérdést ennyire elhanyagolta. (Sajnos, annak idején Thúry József, amikor a török krónikák magyar vonatkozású részleteit összeállította, nem figyelt fel erre a mondára.)

Néhány következtetést levonhatunk a fenti két változat alapján is. Látjuk, hogy változhat az álomlátó személye: a dinasztia-alapító is, de annak apja is láthatja az álmot. (Mint a görög történetíróknál megõrzött perzsa mondák szerint az anyja vagy a nagyapja.)

Az álmodó ágyékából, illetve köldökébõl kinövõ fa itt igen hangsúlyosan a világfát jelenti. Ennyire hangsúlyosan legfeljebb a Kürosz-mondában a szõlõtõ jelenti még, a másik két redakcióban, fõleg a Vergilius születésérõl szóló mondában ez a jelentés már elhomályosult. Arra nézve, hogy férfiból is kinõhet a világfa, és hogy a leszármazottak sokaságát is jelentheti, utalunk a Jessze fája képtípusra (vö. Ésaiás 11,1), amit kb. a XII. századtól (1150-tõl?) kezdtek festeni.[36]

Arra nézve, hogy a Hold Edebali kebelébõl Oszmán, illetve Er-Togrul kebelébe száll, távoli analógia az a görög monda, amelyet Trencsényi-Waldapfel Imre idézett, más összefüggésben, Konón töredékeibõl. Eszerint Brankhosz, a Brankhidák jósnemzetségének az alapítója, nevét anyjának álmáról vette, aki a fia születése elõtt azt látta álmában, hogy a Nap hatolt be a száján, illetõleg a torkán keresztül a méhébe. A Brankhosz nevet a görög „torok” szóból etimologizálták.[37] Itt tehát megint elõfordul az álom és a születendõ gyermek nevének az összefüggése, akárcsak Álmos és Vergilius esetében. Valószínûleg a csodás fogantatás motívuma is benne lappang, amirõl az Oszmán álma esetében – amelyik Róheim szerint „invertált álom”[38] – természetesen nem lehet szó.

Van azonban egy-két egészen furcsa egyezés a magyar és az oszmán-török monda között. Az, hogy Álmos a Turul nemzetségbõl származik, Oszmán apjának a neve pedig Er-Togrul, talán csak véletlen, hiszen tudjuk, hogy Er-Togrul történeti személy volt. Ennél érdekesebb és nehezebben magyarázható azonban, hogy Ügek apósának neve, Eunedubelianus és Oszmán apósának neve, Edebali feltûnõen hasonlít egymáshoz, fõleg ha az elõbbibõl elhagyjuk az -anus latinos végzõdést, az Eun-t pedig önálló szónak értelmezzük (pl. a török ön 'nagy' szónak), ami az Edubeli-nek csak jelzõje.

E nevek hasonlóságára elõször Györffy György figyelt fel.[39] Czeglédy Károly azonban kétségbe vonta, hogy itt véletlen egyezésen kívül más összefüggés is volna, mivel Edebali történeti személynek látszik (legalábbis Er-Togrul és Oszmán feltétlenül azok), aki késõbb élt, mint Anonymus.[40]

Mindazonáltal nem tartom kizártnak, hogy itt mégis egy régi mítoszból fennmaradt névrõl van szó. Valamikor a keleti sztyeppeken élhetett egy hasonló eredetmítosz, amit az egyes népek felhasználtak. Így az Emese álmáról meg az Oszmán álmáról szóló mondában is. Ebben lehetett az após neve Edübeli vagy valami hasonló, s a magyar és az oszmán-török redakció ezt a nevet megõrizte. Persze ez csak feltevés, de a nevek hasonlósága mindenesetre figyelemreméltó.

Itt kell megemlítenem azt is, hogy Nagy Géza szerint az Eunedubelianus névben a bojla méltóságnév lappang, és értelmezése szerint csak az Ed a személynév: Nagy Ed bojla. Ez az Ed pedig azzal volna azonos, akit a krónikák mint Attila unokáját emlegetnek.[41] (Ezek szerint viszont az Árpádok csak nõágon származtak volna Attilától?) Az értelmezést nagyon szellemesnek tartom, jóllehet maga Nagy Géza – tudomásom szerint – nem tért rá vissza többé.

Az álomlátásokkal kapcsolatban említenünk kell egy Merényi gyûjtötte meseváltozatot is. A két egyforma testvér típusú mese (AaTh 303) egy ritka (sõt gyakorlatilag egyedülálló) kezdetérõl van szó: „Egykor a vén király álmot látott, s annak veleje ím, ide ment ki: hogy az õ kedves egyetlenegy leánya két korsó vizet öntött ki a földre, s a kiöntött víz, mint az áradat, egyre nõtt, úgyannyira, hogy az a tengernyi áradat nemcsak az õ birodalmát, de az egész világot özönvízzel borította el, s õt magát, mint az ürgét a lyukából, kiöntötte.”

A jósok ezt úgy magyarázzák, hogy „a két korsó víz két hõs fiat jelent, kiket leánya szül a világra, a kiöntött vízáradat pedig: a két fiú világraszóló vitézségét; végre az egész birodalmat elborító tengernyi özönvíz, mely ama vízáradatból származott: a két fiú hatalmát, kik nemcsak nagyapjuk birodalmát, de az egész világot meghódítják.”

A király „szörnyen megijedt”, ezért azt tanácsolták neki, hogy: „építtessen [...] a legmagasabb hegy tetején egy vasházat, mégpedig olyant, hogy azon sem ajtó, sem ablak ne legyen, csupáncsak akkorka lyuk, amelyen egy messzõs csupor befér. Mikor aztán ez kész lesz, ebbe zárassa el a legkedvesebb leányát, hogy az férfit soha, de soha ne ösmerjen.”

A leányt bezárják, de „a vasház földjébõl egy édes forrás buzogott fel, s hogy ím a királykisasszony szomját ebbõl oltotta: tõle teherbe esett, s egyre csak vastagodott, de nemcsak vastagodott, hanem két aranyhajú gyermeket is szült, mégpedig mindkettõ fiú volt.

Hogy pedig az egy pár cseléd Péter-Pál napkor született, hogy vízbõl fogantatott: elnevezte az egyiket Vízi Péternek, a másikat pedig Vízi Pálnak.”[42]

A két fiú hétéves korában kiüti a vasház oldalát, s kalandokat keresni indul. Következik aztán az ismert sárkányölõ-mese; az öreg királyt többé nem említik, tehát a jóslat voltaképpen nem teljesül.

Ennek az epizódnak a Kürosz- meg Álmos-mondával való egyezésére már Arany János felfigyelt, aki mindjárt kételyeit is kifejezte a mesemotívum hitelességét illetõen: „[...] nem tudom, tisztán népi eredetû­e az álom, mely Mandane s Almus anyja Emes álmának szakasztott mása.”[43] (Kiemelés az eredetiben.) Mivel Merényi változtatott a meseszövegeken, ebben sajnos, valóban nem lehetünk egészen bizonyosak, de – amint alább mindjárt részletezni is fogom – nagyon nagy valószínûséggel hiteles motívumnak tarthatjuk.

Itt a nõ apja látja az álmot, akárcsak Hérodotosznál, megvan viszont a csodás fogantatás motívuma is, ha más formában is, mint az Emese álma mondában. Az új magyar népmesekatalógus a víztõl való foganás motívumát német eredetûnek tartja,[44] de meg kell mondanom, hogy másutt is elõfordul, pl. az örmény hõseposzban.[45]

A lánynak vasházba való záratása, majd az, hogy a mégis megszületõ gyermek utóbb megöl egy sárkányt, és megszabadítja a sárkánynak áldozatul kitett lányt, átvezet bennünket a Perszeusz-mondához.

Akrisziosznak megjövendölik, hogy az unokája fogja megölni. Hogy ne lehessen unokája, a lányát, Danaét elzáratja. Apollodórosz szerint: Akrisziosz a föld alatt készíttetett szobát rézbõl, és Danaét ott õrizte. Zeusz azonban aranyesõvé változva a tetõnyíláson át Danaé ölébe ömölve egyesült vele.

Danaét aztán fiával, Perszeusszal együtt egy ládába zárva kiteszik a tengerre, ahonnan azonban kimentik. Perszeusz felnõve számos kalandba bocsátkozik, többek közt megszabadítja Andromédát a tengeri szörnytõl (sárkánytól).[46]

Hasonlítsuk össze az idézett mesét a Kürosz-mondával meg a Perszeusz-mondával:

 

 

Merényi-féle mese

Kürosz-monda (Hérodotosznál)

Perszeusz-monda

Álomban látott folyó

+

+

Jóslat

+

+

+

A lányt elzárják

+

+

Csodás fogantatás

+

+

A gyermeket kiteszik

+

+

Sárkányölés

+

+

 

Látjuk, hogy a jóslaton kívül nincs olyan motívum, amelyik mind a három történetben megvolna. A csodás fogantatás lényegesen különbözõ Merényinél és a Perszeusz-mondában. A Kürosz-mondával nem is kapcsolja össze a mesét csak az álomban látott folyó és annak értelmezése – igaz, hogy esetünkben éppen az a kulcsmotívum. S Merényinél ikerpárról van szó. Elvileg nem lehet kizárni, hogy Merényi írta a mese bevezetõ részét klasszikus reminiszcenciái alapján, de ez egyáltalán nem valószínû. Mai etnológusnak is nehéz lenne ilyen jól összekombinálni a Kürosz- meg a Perszeusz-mondát, mint Merényi tette volna még 1861-ben. S írónak sem volt olyan jó: a meséken változtatott ugyan, romantikus stílusban, de az átírt részek ki is lógnak belõlük, amint azt már Arany János szóvá tette.

Persze ebbõl még nem következik, hogy a magyar mese motívuma honfoglalás kori. Egyelõre nem tudjuk, mikor és hogyan kerülhetett a mese elejére.

A Perszeusz-monda rokonságát viszont még tovább kell vizsgálnunk.

Egy kazah monda szerint Altyn Bel leánya túlságosan szép volt, az apja ezért föld alatti vasházban tartotta. Egyszer feljött, Isten  szeme akkor ráesett, ettõl terhes lett. Így született Dzsingisz.[47]

Trencsényi-Waldapfel Imre Belsõ-Ázsiában görög hatást tételez fel, többek közt éppen a vasház motívumának egyezése miatt.[48] Tudva azonban, hogy a szibériai mondák és hõsi énekek gyakran emlegetnek vasházakat, akár fordított hatásra is gondolhatunk.

Egy karacsáj monda szerint, amelyet sajnos csak Besse János Károly megbízhatatlan feljegyzésébõl ismerünk (1838-ban közölte a mondát franciául, Párizsban megjelent útleírásában), a bizánci császár a leányát, hogy szépsége ne hozzon rá veszedelmet, egy szigetre zárta el. A lány a napsugártól lett terhes. A császár csónakban kitette a tengerre, a kaukázusi magyarok (!) fejedelme nyílvesszõre kötött selyemzsinórral  (a fentebb idézett kazah mondában  is elõforduló motívum) kimentette, feleségül vette, tõle is született egy fia, a két fiú viszálykodása vezetett a magyarok szétszóródásához.[49]

A mondán Besse nyilván változtatott, sajnos nem tudjuk, hogy pontosan mennyit.

A Mongolok Titkos Története szerint Dzsingisz kán egyik õsanyja, Alan qoa, miután özvegyen maradt, még három fiút szült. A tetõnyíláson át jött hozzá egy aranyként fénylõ férfi. „Mikor eltávozott, a Nap vagy a Hold sugarán kúszott fel, mint valami sárga eb.”[50]

Itt is feltûnik a Nappal való kapcsolat, mint ahogyan Trencsényi-Waldapfel – minden bizonnyal helyesen – az aranyesõt, illetve „az Isten  szemének a lányra esését” is napsugárnak értelmezte. A mongol mondában elõforduló „sárga eb” hasonlat azonban egy másik irányba is mutat.

XIV. századi olasz regényes feldolgozások – részben francia, illetve latin nyelven – úgy adják elõ Attila származását, hogy egy Osdrubal nevû magyar király a lányát egy magas toronyba záratta; a lány egy fiatal agarat vitt magával, attól esett teherbe s így született a „kutyához hasonló megjelenésû” Attila.[51] Az olasz feldolgozások feltehetõen gyalázkodó célzatúak, de úgy tûnik, hogy valamilyen ismeretlen forrás alapján régi mondát dolgoztak fel. Alan qoa történetén kívül utalhatunk itt az egyik kirgiz eredetmondára, miszerint a kirgizek negyven lánytól (kirk kisz) meg egy kutyától származnak; vagy akár A nyolc kutya története (Hakkenden) címmel ismert, több irodalmi, sõt filmfeldolgozást is megért japán hõsmondára, melynek nyolc hõse meglehetõsen homályos leszármazási kapcsolatban van egy kutyával. Mivel más népek is kapcsolatban látszottak állani kutyával vagy farkassal (baskirok, „kutyafejû tatárok”), a kérdés megérne egy önálló feldolgozást, mostani tárgyunkat azonban nem érinti közvetlenül.

A toronyba elzárt lányokkal kapcsolatban említsünk még meg három történetet.

Kr. u. a III. században Aelianus így írta le Gilgames születését: Seuéchoros babiloni király azt a jóslatot kapta, hogy leányától származó unokája fogja megfosztani a hatalomtól. A király szigorú õrizet alá fogta a lányt, de a lány titkon érintkezett egy „láthatatlan férfival” (a szöveg nem világos), és fiút szült. Az õrök a királytól való félelmükben ledobták a gyermeket a fellegvárból, ahol a lány el volt zárva, de egy sas röptében elkapta, és gyöngéden letette egy kertbe, ahol a kertész megszánta a szép gyermeket, megszerette és felnevelte; a gyermekbõl végül Gilgamos néven Babilon királya lett.[52]

Egy legalább két változatban – legkorábban a Kr. u. V. században – feljegyzett zsidó Salamon-legenda szerint a lányt Salamon király magas toronyba, illetve hozzáférhetetlen magas hegyre záratta; egyik esetben elhullott ökörben, a másik esetben kivájt fatörzsben bújt meg éjszakára egy vándor, akit aztán a csodálatos madár vitt fel a magasba.[53]

Egy XII. századi francia verses novellában a toronyba zárt fiatalasszonyt héja képében ejti teherbe a nyitott ablakon beröppenõ ifjú herceg.[54]

Ha mesei változatokat is figyelembe vennénk, a példákat még igen sokáig lehetne szaporítani. A nemzetközi mesekatalógus szerint az AaTh 310, AaTh 432. és AaTh 898. számú mesetípusokban fordul elõ a toronyba elzárt lány (számos, fõleg nyugat-európai változat felsorolásával). A Thompson-féle motívumkatalógusban T. 381. szám alatt szerepel az a motívum, hogy „lányt elzárnak, hogy ne ismerjen férfit”.

A mesék külön kutatást igényelnének, de az Emese álma mondát ez nem érinti közvetlenül, mivel nincs szó arról, hogy Emesét el akarták volna zárni; s nincs szó errõl a monda legközelebbinek látszó párhuzamaiban, a Kürosz-mondában, az oszmán-török eredetmondában, az I. Basziliosz császárról meg Vergiliusról szóló mondákban sem. A mesékben meg a Trencsényi-Waldapfel Imre és Eckhardt Sándor felsorolta mondákban viszont, úgy tûnik, hogy sohasem álmodik a nõ.

Mindazonáltal számon kell tartanunk a valamennyire is hasonló redakciókat, mert úgy tûnik, hogy az a lehetséges hipotézis sincsen egészen kizárva, hogy létezett egy „archetípus” („latens motívumsor”) a csodás fogantatásokról és álmokról, s ennek egy-egy részletét, valamilyen motívumkombinációját alkalmazták a nevezetes személyek, illetõleg uralkodócsaládok eredetmondáinak megalkotásához.

2. Miután felsoroltam az általam ismert és véleményem szerint számba jöhetõ szöveges párhuzamokat, röviden kitérek az esetleg idevonható ikonográfiai anyagra is.

Egyes kutatók az Emese álma mondánk ábrázolását látják a nagyszentmiklósi kincs 2. és 7. számú korsójának dombormûvein, amelyeken egy nagyméretû sas meztelen nõt (illetve a 7. számún bizonytalan nemû alakot) ragad a magasba. Elsõként, tudtommal, Györffy György vetette fel ezt az ötletet.[55]

László Gyula részletesen tárgyalja a kérdést, de – mivel az ötvösmûvet késõ avarnak tartja – arra a következtetésre jut, hogy „Magunk inkább úgy fogadnók Györffy magyarázatait, hogy azok arról adnak felvilágosítást, hogy a kincs gazdái mit láthattak bele a dombormûvekbe”.[56] Az utóbbi hipotézist nem tartom kizártnak, mindazonáltal úgy vélem, itt égberagadási jelenetrõl van szó, nem az Emese álma mondáról. Az ábrázolásnak egyébként van egy nagyon szoros párhuzama – amint azt Györffy és László Gyula is említi – egy Szverdlovszk közelében, a Perm vidékén elõkerült, VII. századi szasszanida ezüsttálon.[57]

Feltehetõen összefüggésben van ezzel, de utólagos keresztény átértelmezésû az a szicíliai kép, amely a palermói Capella Palatinában maradt fenn. A sas mellén Jézus Krisztus látható mandorlában.[58] László Gyula, aki a kép vázlatát közli, sajnos nem ad semmi további magyarázatot, a kép korára nézve sem, így nem tudtam megállapítani a kép jelentését.

Említenünk kell még, hogy a VII–IX. századi ún. permi bronzok között is vannak olyan ábrázolások, amelyeken a sas által égbe ragadott embert lehet felismerni, amint azt László Gyula is megemlíti.[59] Meg kell azonban mondanom, hogy itt is lehetséges más magyarázat. Így Lükõ Gábor ezeket a képeket madárbõrbe (pontosabban: madárjelmezbe) öltözött sámánok ábrázolásának tartotta.[60] (Azt is meg kell jegyeznem, hogy a két értelmezés közt nincs is feltétlenül akkora különbség, mint elsõ látásra tûnik.)

Van azonban egy másik képtípus is, ami viszont biztosan összefüggésben van, ha nem is az Emese álma mondánkkal, de a vele kapcsolatos más mondákkal. Ez pedig a nõalakból kinövõ világfa ábrázolása. Szövegszerûen ez a legvilágosabban a Kürosz-monda Hérodotosz-féle változatában van meg, de ennek alapján felismerhetõ az I. Basziliosz császárról meg a Vergiliusról szóló mondákban is. Képi ábrázolása a Kr. e. II. évezredbõl, az Indus-völgyi, mohendzsodárói kultúra emlékeibõl már ismert.[61] Nagyjából ezzel egykorúak, sõt részben ennél is régebbiek azok az agyagszobrocskák, sõt aranytárgyak, amelyek sorozatát Hoppál Mihály állította össze Közép-Ázsiából, Anatóliából, Mezopotámiából, a Közel-Keletrõl meg Iránból.[62] Mindezeken a meztelen nõalakoknak a köldöke vagy az ágyéka tájáról nõ ki a világfa. De férfialakból is kinõhet, amint azt az indiai kozmogóniai mítosz mutatja, ahol a világfa az õstengeren úszó Nárájana köldökébõl nõ ki. A késõbbi változatokban a világfát lótusszal helyettesítették.[63] Ide tartozik a már említett Jessze fája képtípus is. És ide tartozik Oszmán álma. A meztelen férfialak ágyékából  kinövõ világfát még XVI. századi alkimista rajzon is ábrázolták.[64]

Annak elemzése, hogy a képi ábrázolások nõalakja a földistennõ­e, és hogyan kerülhetett ez a kép az eredetmondákba, elég messzire vezetne, és külön tanulmányt igényelne. Mivel a magyar mondát közvetlenül nem érinti, most csak megemlítettük ezt az összefüggést.

Felmerült az az ötlet is, hogy magának Emesének van összefüggése (párhuzama) a világfával, mivelhogy  madár száll rá, és forrás fakad a tövébõl. Erre az összefüggésre Szilágyi N. Sándor barátom hívta fel a figyelmemet, még valamikor 1982-ben. Nyomtatásban eddig tudtommal csak Lükõ Gábor tett közzé hasonló észrevételt, de túlságosan is tömör megfogalmazásban: „Növényi formában stilizált fekvõ nõ és a repülve érkezõ lélekmadár” – írja egy borotvatok metszett képérõl.[65] (Ráadásul a pozitivista felfogás számára ez az értelmezés legalábbis vitatható,  mert az egykori faragó feltehetõen nem azt akarta ábrázolni, de ez a tény a világfának és Emesének az összefüggése szempontjából alig jelentõs.) Másutt ugyanarról a képrõl: „[...] a karikában szintén  a földet, a belõle kiemelkedõ fában pedig az õsanya ábrázolását sejthetjük, mely szibériai rokonainknál gyakran fa vagy virág alakú, s azonos az ég hegyén, az ég tava mellett álló világfával.”[66] Egy ácsolt láda képérõl pedig ezt írja: „Fonó asszony mellett a gyermekáldást biztosító lélekmadár (vö. Emese álma a turullal).”[67]

A nõ meg a világfa bizonyos esetekben azonosíthatónak, illetve felcserélhetõnek látszik. Ezt a jelenséget az indiai kultúra vonatkozásában V. V. Ivanov tárgyalta.[68] Egy XVI. századi svájci alkimista rajzon pedig a fa törzse meztelen nõt formáz, a fa tetején madár van, kétoldalt pedig a Nap meg a Hold.[69] Az egyiptomi Nut istennõt is ábrázolták mint faistennõt, ráadásul úgy is, amint éppen vizet hint két korsóból.[70]

3. Kíséreljünk meg ezek után levonni néhány következtetést. Láthatjuk, hogy az Emese álma mondánknak viszonylag kiterjedt, de legfõképpen rendkívül elágazó rokonsága van. A felsorolt párhuzamok nagyobbik része nagyon távoli, de a közbeesõ láncszemeket is figyelembe véve – úgy vélem – kétségtelen.

Többször felmerült a szakirodalomban, hogy a csodás fogantatást csak Anonymus (illetõleg az õsgesta) szelídítette álomlátássá.[71] Az álomlátás azonban szükséges a jóslathoz, és a fa, illetve folyó képe is csak álomban fordulhat elõ – legalábbis európai történeti mondában. Mint ahogyan az eddig felsorolt összehasonlító anyagban mindig álomról is volt szó. A csodás fogantatás a mondában történhetik álomban vagy valóságosan, feltehetõ, hogy az utóbbi változat az eredetibb. Hogy azonban a magyar mondában eredetileg hogyan volt, s ha történt ilyen „szelídítés”, ki és mikor szelídítette meg, jelenleg nem tudjuk megmondani.

Valószínûbbnek tartom, hogy a magyar redakcióban eredetileg is álomról volt szó, ami nem jelenti, hogy az archaikus gondolkodásmód számára ez nem lett volna nagyon is komolyan veendõ és jelentõségteljes[72] – az álom ebben az esetben isteni sugallat. Az álom azonban mindenképpen benne volt a folyó motívum miatt. Nehéz eldönteni a kérdést, mert az egész felsorolt nemzetközi anyagban a magyar monda az egyetlen, amely ebben az összefüggésben és ebben a sorrendben tartalmazza a csodás fogantatást és az álombeli látomást. (Sõt egyelõre fordított sorrendben is csak a magyar anyagban, a Merényi-féle mesében találtam meg. Valószínû ugyan, hogy eredetileg mindazokban a redakciókban, ahol arról volt szó, hogy az öreg király féltékeny a lányától születendõ unokájára, és ezért a lányt elzáratja, eredetileg szerepelnie kellett a – valószínûleg álomkép alapján mondott – jóslatnak és a csodás fogantatásnak is, de az általam ismert anyagban világosan csak Merényinél van ez kimondva. Mindez azonban, mint már jeleztem, csak lazán kapcsolódik az Emese álma mondához, mivel Emese szabályszerûen férjhez megy, szó sincs róla, hogy elzárnák a férfiaktól.)

Már Ipolyi Arnold felvetette, és azóta a szakirodalomban többször visszatért a gondolat – de Ipolyira való hivatkozás nélkül –, hogy Emese neve eredetileg nõstény disznót jelentett volna. Ipolyi az óészaki Frejára meg egy Meszics nevû cserkesz istenségre is hivatkozik, mint akiknek szintén ez volt az egyik megjelenési formájuk.[73] A XX. századi szerzõk aztán ezt nevezték elõszeretettel „a galambász héja meg a nõstény disznó totemisztikus nászá”-nak.[74] (Megjegyzem, hogy vaddisznóra kell gondolni, amelyik valóban félelmetes, impozáns állat.) A honfoglaló magyarok totemizmusát azonban külön bizonyítani kellene. Ami pedig  Emese nevét illeti, úgy vélem, Pais Dezsõ kielégítõen bebizonyította, hogy t jelent, nem állat nõstényét.[75]

A gondolat ugyan nem eleve kizárt, de nem is valószínû. Állatok nászára mint dinasztia-alapító õsökére hamarjában csak egyetlenegy példát tudok az egész eurázsiai anyagból. A Mongolok Titkos Története így kezdõdik: „Dzsingisz kán származása. Élt egy kékesszürke farkas, ki az Ég rendelésébõl született. Felesége egy rõtes szarvasünõ volt. Átkeltek a Tenggisz taván, megszálltak az Onon folyó forrásánál, a Burkan-kaldun hegyénél, ott született a fiuk, Batacsikan.”[76] Ennek a sokadik leszármazottja volt aztán Dzsingisz kán.

A fentebb felsorolt összehasonlító anyagban azonban egyetlenegyszer sincs szó állat nõstényérõl, mindig királylányok és hasonlók  szerepelnek. Ezek után úgy gondolom, hogy Emesével kapcsolatban ezt a feltételezést elejthetjük. (Egyébként nehezen tudnám elképzelni a disznó által álomban látott folyót és az arra vonatkozó jóslatot még mondában is.)

A nemzetközi anyagot áttekintve azt láthatjuk, hogy a magyar redakció legközelebbi párhuzamait a csodás fogantatást illetõen az elsõ burját sámán eredetérõl szóló mondában találjuk meg (ámbátor lehet, hogy ez csak véletlen), az álomlátást illetõen pedig a Kürosz-mondában. A Kürosz-mondán keresztül aztán szorosan kapcsolódik az oszmán-török monda is meg az I. Basziliosz császárról és Vergiliusról szóló monda is. De a két motívum – a csodás fogantatás meg az álomban látott folyó – így együtt csak a magyar redakcióban került elõ. A sorozat ismeretében azonban még egy meglepõ felfedezést tehetünk, egy földrajzilag teljesen távol esõ területrõl.

Claude Lévi-Strauss híres Mythologiques-jának az elsõ kötetében, mindjárt az elején, az M2-vel jelzett bororo mítosz egyik epizódjában[77] a madárrá változott fiú ürülékét az apja vállára ejti, s abból egy nagy  jatoba-fa nõ. „Az apa – zavarva és megalázva ettõl a tehertõl – elhagyta a falut, és a bozótosban vándorolt. Ahányszor lefeküdt, víz buggyant ki mellette, s folyók és tavak keletkeztek (abban az idõben víz még nem volt a földön), és ezzel szép zöldellõ vidékek. S amint újra és újra víz fakadt Baitogogo [az apa] közelében, úgy kisebbedett vállán a fa, s végül teljesen eltûnt.”[78]

Lévi-Strauss a fiút az éghez asszociálja (mivel madárként repül), az apát pedig a földhöz (mivel fát tart). Egyébként a jatoba-fa a bororóknál kitüntetett jelentõségû, és Lévi-Strauss szerint a földdel kapcsolatos (szemben az éggel és a vízzel).

Mindez viszont eszünkbe juttatja az Emese álma mondánkat. S még inkább Kürosz anyját, Mandanét, a méd király, Küakszarész álmában. Ez utóbbi esetben van szó fáról (pontosabban szõlõtõrõl, de ennek itt világosan világfa funkciója van) meg forrásfakadásról.

A brazíliai õserdõkben kezdetleges körülmények között élõ bororók mítosza számomra érthetetlen, vagy legalábbis tartalmaz egy sor magyarázat nélkül maradó furcsa motívumot. (Lévi-Strauss nagyon érdekes elemzése távolról sem meríti ki a számba jöhetõ kérdéseket.) Csak az idézett epizódnál maradva, érthetetlen például, hogy miért Baitogogo mellõl fakad a forrás (és ezáltal hogyan kisebbedhetik a fa). A forrásnak Baitogogóból kellene fakadnia, mint a magyar meg a perzsa mondában meg az ókori ábrázolásokon. Ehhez képest már az is késõbbi, hogy korsóból öntik a vizet, mint az egyiptomi ábrázolásokon (de mint még a múlt századi romantikus festményeken is a folyók nimfái). Persze lehet, hogy a bororo mítosz más változataiban ez is elõfordult, vagy legalább az, hogy amikor Baitogogo felkelt, az elõbbi helyérõl fakadt a forrás. Mindazonáltal feltehetõ, hogy mint õsi, világberendezési mítosz, a brazíliai indián redakció õriz régebbi fejlõdési stádiumot, mint a királyi családok eredetérõl szóló mondák.

Az Emese álma mondával kapcsolatban láttuk, hogy két fontos része van: a csodás fogantatás meg az álomban látott folyó. Az elõbbihez igen sok párhuzam van, de az álomban látott folyóhoz lényegében csak egyetlenegy: a Kürosz-monda. Ez utóbbi az egyetlen az ismert változatok közül (ha a bororo mítosztól eltekintünk), amely fát is említ, vizet is. A fa viszont összekapcsolja Er-Togrulnak (vagy Oszmánnak) meg Basziliosz császár anyjának, továbbá Vergilius anyjának az álmával.

Sõt ha jobban megnézzük, Er-Togrul álmában is elõfordul a folyó: a fa „árnyéka alatt hegyek voltak, a hegyek lábánál folyók eredtek. Egyes emberek itták ezen folyók vizét, mások a kertjeiket öntözték vele.”

Róheim szerint Oszmán álma „invertált álomtípus”. Ha ez így van – az erõsen férfiközpontú oszmán-törököknél férfinak kellett a fõszereplõnek lennie –, próbáljunk meg elképzelni egy olyan változatot, amelyben nõ lenne a fõszereplõ: az alvó nõre rászáll a hold (vagy esetleg a nap), utána világfa nõ ki az ágyékából (vagy a köldökébõl). Itt a csodás fogantatást és a jóserejû álmot látjuk, méghozzá abban a sorrendben, mint az Emese álmában. És fordított sorrendben, mint a Perszeusz-mondában meg a Merényi-féle mesében. A sorrend tehát egyfelõl különválaszt, másfelõl összekapcsol.

 Jósálom hatására elzárják Danaét meg a mesebeli királylányt, ezután történik a csodás fogantatás. És részben éppen ezért, hiszen az elzárás után már csak csodás fogantatás történhetik.

Emese esetében – s az oszmán-török mondában is, csakhogy az utóbbiban „invertált” formában – elõbb van a csodás fogantatás, és utóbb, mintegy ennek eredményeként fakad a forrás, illetve nõ a fa. A Kürosz-mondában a két megoldás némileg keveredik, itt egyáltalán nincs szó csodás fogantatásról, viszont csak itt van víz is meg fa is. (Két külön álomban. Összekapcsolva az oszmán-török mondából is kimutatható mindkettõ.) Basziliosz császár mondájában pedig a sas csak erõsen „redukált” formában jelenik meg, mint árnyéktartó.

A bororo mítoszban bizonyos értelemben szó van a madár általi megtermékenyítésrõl, hiszen a fának valamibõl ki kellett nõnie, még ha az a valami – a mi ízlésünk számára furcsa módon – madárpiszok is.

Valamennyi felsorolt monda eredetmonda, azzal a különbséggel,  hogy az eurázsiai mondák az uralkodók eredetét tárgyalják (illetve egy esetben egy nagy költõét), a bororo mítosz pedig a vizek eredetét... Minden eurázsiai redakcióban álomról van szó (amit aztán külön értelmeznek), a bororo mítoszban viszont valóságosan megtörtént  eseményrõl – az indián mítosz ebbõl a szempontból is sokkal archaikusabb.

Próbáljuk meg táblázatban szemléltetni az elmondottakat (kihagyva most a leginkább lerövidült verziót, a Vergilius-mondát):

 

 

Emese álma

Küroszmonda

Basziliosz

Er-Togrul

bororo mítosz

csodás fogantatás

+

(+)

+

madár

+

+

(+)

+

fa

+

+

+

+

forrás

+

+

(+)

+

nõ/férfi

+

+

+

 

Az oszmán-török mondánál feltételesen feltüntettem a madarat, mivel Er-Togrul neve azonos etimológiájú a magyar turul szóval. És feltüntettem feltételesen a forrást is, Er-Togrul álmában ugyanis a folyóvíz is elõfordul, de nem õbelõle ömlik, hanem a fa árnyéka alatti hegyek tövébõl. (Eredetileg vajon nem a fa tövébõl fakadt, mint ahogyan az archaikus világkép szerint az élet vizének, illetve a világfolyónak valóban a világfa tövében van a forrása?) És akkor a víz csak Basziliosz meg Vergilius mondáiban nem tûnne fel. (A fa pedig csak a magyar mondában.)

A bororo mítosznak az az eleme, hogy férfiból nõ ki a fa, nem egyedülálló; így van ez az oszmán-török mondában is. Az viszont kétségtelenül zavaró az összehasonlítás szempontjából, hogy a bororóknál a madár a fia annak, akibõl kinõ a fa. De sok olyan motívum van még ott, ami a mi számunkra furcsa, és nem ismerjük az esetleges változatokat. Mindenesetre e bororo mítosz olyan közel áll a felsorolt eredetmondákhoz, hogy az együvé tartozásukat kétségtelennek látom. Természetesen nem azt akarom bizonyítani, hogy az Emese álma mondánk bororo eredetû, hanem azt, hogy valamilyen õsmítoszra megy vissza. Azt is meg kellene még nézni, hogy a bororo mítosznak hol vannak még párhuzamai, esetleg az észak-amerikai indiánoknál.

Mint említettem, Lévi-Strauss a bororo mítoszban az égi/földi oppozíciót ismerte fel. Ez tulajdonképpen az Emese álma esetében is megvan. A víz ugyan ambivalens, de a magyar mondában úgy tekinthetjük, hogy itt nem égi vízrõl (esõrõl), hanem földi vízrõl (folyóról) van szó. A turul, mint madár, nyilván a felsõ, az égi szférához tartozik, Emese viszont, akibõl forrás fakad, mint a földbõl (földistennõbõl), illetve a világfa tövébõl, nyilván az alsó, a földi szférához. Emese nõ, az õt teherbe ejtõ turul ebben az összefüggésben nyilván a férfit jelenti. A turul aktív, Emese passzív. Sõt erõsen feltételesen azt is megkockáztatjuk, hogy a turul mint szent madár, a szent szférát képviseli, Emese mint földi lény, a profán szférát. Itt a nehézséget az okozza, hogy a régebbi redakciókban a földistennõrõl vagy a világfa-istennõrõl lehetett szó.

Anélkül, hogy ennek jelentõségét itt tisztázni tudnánk, megállapíthatjuk tehát, hogy a bináris oppozíciósornak[79] számottevõ részét felhasználták az Emese álma mondához. Nézzük csak:

Emese álma

                                           égi  – földi

                                        felsõ  – alsó

                                         férfi  – nõ

                                        aktív  – passzív

                                      (szent  – profán)

 

Hasonló oppozíciósort mutathatunk ki az oszmán-török mondában is, azzal a lényeges különbséggel, hogy ott a férfi álmodik, õ a passzív fél. Belõle nõ ki a fa, tehát õ van kapcsolatban a földdel, míg a hold nyilván az égi szférát jelenti. Tegyük hozzá, hogy a hold a török népek, illetve a muzulmánok számára szent. Az oppozíciósor tehát így alakul:

 

Er-Togrul (Oszmán) álma

égi  – földi

felsõ  – alsó

nõ  – férfi

aktív  – passzív

szent  – profán

 

Ami a bororo mítoszt illeti, számunkra itt elég annyi, hogy a következõ oppozíciók vannak meg benne:

égi  – földi

felsõ  – alsó

 

A három oppozíciósor tehát nagymértékben hasonlít, a férfi/nõ viszony azonban a háromban háromféle. Ez még magyarázatra vár (noha Lévi-Strauss mítoszelemzéseiben valahol éppen ez a természetes), addig is megkockáztathatjuk azt a feltevést, hogy talán a bororók is nagymértékben férfielvûek voltak, amint az oszmán–törökökrõl ezt tudjuk is.

Ezek a bináris oppozíciók, úgy tûnik, nem mutathatók ki a többi redakcióban, még  az igen régi feljegyzésû Kürosz-mondában sem. Ez is azt sejteti, hogy az Emese álma mondánk egy viszonylag régies és viszonylag teljesnek  mondható redakció. Ennek alapján is közel látszik állani az oszmán-török redakcióhoz, amelyhez, mint arról szó volt, a nevek alapján is igen közel áll.

Nem tudok az Emese álmából kimutatott bináris oppozíciósorból olyan következtetéseket levonni, mint pl. hogy itt az égi és földi szféra közötti mediálásról van szó stb. (lásd Lévi-Strauss elemzéseit az indián mítoszokról), de véleményem szerint itt nincs szó ilyesmirõl. A monda tárgya az, amit a szöveg mond: az Árpád-ház eredete. A felhasznált anyag azonban igen régies. Legszorosabban a török népek eredetmondáihoz látszik kapcsolódni, végsõ soron azonban olyan õsmítoszra megy vissza, amely a szibériai (eurázsiai?) népek és az amerikai indiánok közös örökségének látszik; biztos, hogy sok ezer éves. Ezen belül a magyar redakció az egyik legteljesebb az ismertek közül, és ugyanakkor egy elég régi (legalábbis XIII. századi) feljegyzés. Az ural-altáji feljegyzések közül a legrégebbi. (Igaz, hogy egyelõre csak két, többé-kevésbé teljes redakciót ismerünk.)


[1] Sebestyén Gyula: A magyar honfoglalás mondái. Bp. 1904–1905. II. 73.

[2] Pl. ifj. Horváth János: Árpád-kori latin nyelvû irodalmunk stílusproblémái. Bp. 1954. 15–17.

[3] Erre már Sebestyén Gyula rámutatott: i. m. II. 60.

[4] Meg kell mondanunk, hogy a XIV. század elején szerepelt egy másik Turul nemzetség is. 1305-bõl és 1313-ból van rá adatunk. Thúry József: A turul madár. Turul IV (1886). 124. Ezeket az adatokat elsõként még Horvát István közölte. Ezek talán az Árpádok emberei voltak, vagy talán egy Turul nevû birtokról nyerték nevüket. Így sejti legalábbis Sebestyén Gyula: i. m. II. 62.

[5] A totemizmusról – a kutatás történetét is beleértve – kitûnõ összefoglaló Lévi-Strauss, Claude: Le totémisme aujourd’hui. Paris 1962. és uõ: La pensée sauvage. Paris 1962. Õ a totemizmust elsõsorban mint osztályozási eljárást tárgyalja.

[6] Propp, V. Ja.: Rãdãcinile istorice ale basmului fantastic. Buc. 1973. 425–426. A hivatkozott tanulmány: Reitzenstein, F.: Der Kaus Imzusammenhang zwischen Geschlechtsverkehr und Empfängnis. Zeitschrift für Etnologie 1909.

[7] Dümmerth Dezsõ: Álmos, az áldozat. Bp. 1986. 67.

[8] Tudomásom szerint elõször Horváth János: A magyar irodalmi mûveltség kezdetei . Bp. 1931. 38–39. De egy nehezen érthetõ utalás szintjén már Sebestyén Gyula: i. m. II. 60. is.

[9] Róheim szerint „Valószínû, hogy [...] a »genus Turul«-ból való fejedelem anyját mindig a turulmadár ejtette teherbe, mint például a fáraó anyját a napisten.” A kazár nagyfejedelem és a turulmonda. Ethn. XXVIII (1917). 68; 5. jegyz. Kiemelés az eredetiben.

[10] Egyenesen a leszármazás jelzésére gondolt viszont László Gyula: „Ha igaz ugyanis, hogy Attila eredeti neve Etil = nagy folyó volt (a magyar nyelvben ugyanez a szó jelölte a nagy folyamot, vö. Etel-köz, folyamköz), akkor az Emese ágyékából áradó folyó nem más, mint a világhódító õs újjászületése.” A honfoglaló magyar nép élete. Bp. 1944. 246. Igaz, hogy a szerzõ tudtommal nem tért vissza többé erre a gondolatra.

[11] A Szent István-legendák jóslat-motívumával ismételten kapcsolatba hozták. Tudtommal elsõként Ipolyi Arnold: Magyar Mythologia. 3. kiad. Bp. 1929. I. 245. Legújabban Voigt Vilmos: Hõsepika = A magyar folklór. Szerk. Ortutay Gyula. Bp. 1979. 139. és Korompay Bertalan: A honfoglaló magyarság vallása = Finn nyomokon. Folklór, néprajz, irodalom. Bp. I. 1989. 305.

[12] Idézi Dümmerth Dezsõ: i. m. 17. Az eredeti mû: Desericzky, Josephus Innocentius: De initiis et majoribus Hungarorum commentaria. Buda-Pest 1748–1760. I–V. Idézett hely: IV. 144–145.

[13] Ipolyi Arnold: i. m. I. 242.

[14] Eliade, Mircea: Tratat de istorie a religiilor. Buc. 1992. 199.

[15] Vö. Sebestyén Gyula: i. m. II. 67–68. A görög mítoszokra nézve l. Graves, Robert: A görög mítoszok. I–II. Bp. 1970.

[16] Sebestyén Gyula: i. m. II. 67–68.

[17] Lõrincz László: Mongol mitológia. Bp. 1975. 164–165.

[18] Ferenczi Imre: Findeisen, H.: Der Adler als Kulturbringer in nordasiatischen Raum und des amerikanischen Arktis. Zeitschrift für Etnologie LXXXI (1956). I. 70–82. Ethn. LXVIII (1957). 372. Ismertetés.

[19] Németh Gyula: A honfoglaló magyarság kialakulása. 2. kiad. Bp. 1991. 70.

[20] Györffy György: Krónikáink és a magyar õstörténet. 2. kiad. Bp. 1993. 40.

[21] Arany János: Eredeti népmesék [Merényi ism.] = Összes mûvei. XI. Bp. 1968. 336.

[22] Róheim Géza: i. m. 79

[23] Róheim Géza: i. m. uo.

[24] Györffy György: i. m. 42.

[25] Justinus, Marcus Iunianus: Világkrónika. Ford. Horváth János. Bp. 1992. 11–12.

[26] Diehl, Charles: Marile probleme ale istoriei bizantine. Figuri bizantine. Buc. 1969. I. 307.

[27] Idézi Fochi, Adrian: Legenda întemeierii statului otoman. Revista de Etnografie ºi Folclor XXVIII (1983). 10.

[28] Diehl, Charles: i. m. I. 307.

[29] Fochi: i. m. 10. a monda  örmény eredetére gondol, mivel I. Basziliosz örmény származású volt.

[30] Mindkettõt idézi Fochi, Adrian: i. m. 13–14.

[31] Trencsényi-Waldapfel Imre: Pásztori magyar Vergilius. Bp. 1938. 102. Idézi Lengyel Dénes: Álmos vezér születésének mondája. Ethn. XCIII (1982). 265–266.

[32] A magyar szakirodalomban elsõként Róheim: i. m. 79–80. hivatkozott rá.

[33] Giese, Friedrich: Die altosmanischen anonymen Chroniken. In text und übersetzung herausgegeben. Leipzig 1925. II. 12–13. Idézi Fochi, Adrian: i. m. 11.

[34] Idézi Fochi, Adrian: i. m. 11–12.

[35] Idézi Fochi, Adrian: i. m. 12.

[36] L. Fochi, Adrian: i. m. 6–8.

[37] Trencsényi-Waldapfel Imre: Danaé mítosza Keleten és Nyugaton = Vallástörténeti tanulmányok. 2. bõv. kiad. Bp. 1960. 196.

[38] Róheim Géza: i. m. 80; 110. jegyz.

[39] Györffy György: A magyar nemzetségtõl a vármegyéig, a törzstõl az országig. Századok XCII (1958). 569–570.

[40] Czeglédy Károly: Oszmán apósa Anonymusnál? Mny. LV. (1959). 519.

[41] Nagy Géza: A honfoglalók. Ethn. XVIII (1907). 338.

[42] Merényi László: Eredeti népmesék. Pest 1861. I. 81–83.

[43] Arany János: i. m. 336.

[44] Magyar népmesekatalógus 2. A magyar tündérmesék típusai (AaTh 300–749). Összeállította és a bevezetõt írta Dömötör Ákos. Bp. 1988. 82.

[45] A román fordítást használtam: Vitejii din Sasun. Epopee popularã armeanã. În româneºte de Nicolae Teicã. Ed. 2. Buc. 1971. 11–13. A teherbe esett királylány ikreket szül, akik aztán egyéb kalandok közt egy sárkányt is megölnek.

[46] Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 195. L. még Graves, Robert: i. m. I. 376–389.

[47] Radloff, Wilhelm: Proben der Volkslitteratur der Türkischen Stämme Süd-Sibiriens. St. Petersburg 1870. III. 82–89. nyomán Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 203-205.

[48] Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 224.

[49] Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 529; 78. jegyz. L. még Thúry József: Õsköltészetünk. Halas 1890. 30–32.

[50] Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 193.

[51] Eckhardt Sándor: Attila a mondában = Attila és hunjai. Szerk. Németh Gyula. Bp. 1940. 171–174. L. még Ipolyi Arnold: i. m. I. 229.

[52] Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 197. és kk.

[53] Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 201.

[54] Eckhardt Sándor: i. m. 173.

[55] Györffy György: A magyar nemzetségtõl... 602–604.

[56] László Gyula–Rácz István: A nagyszentmiklósi kincs. 3. kiad. Bp. 1983. 61.

[57] Trever, K. V.–Lukonyin, V. G.: Szasszanidszkije szerebro. Moszkva 1987. 57. és 58. tábla.

[58] László Gyula–Rácz István: i. m. 92.

[59] László Gyula–Rácz István: i. m. 95.

[60] Lükõ Gábor:  A magyar lélek formái. Bp. 1942. 64–65.

[61]  Vö. Eliade, Mircea: i. m. 264.

[62] Hoppál Mihály: Mítosz: kép és szöveg = Mítosz és történelem. Szerk. Hoppál Mihály és Istvánovits Márton. Elõmunkálatok a Magyarság Néprajzához 3. Bp. 1978. I–IV. tábla. A nõbõl kinövõ világfa képe még a keresztény ikonográfiába is bekerült. Így Simone dei Crocifissi Mária álma c. festményén (XIV. század) az alvó Szûzanya oldalából nõ ki a fa, s azon a megfeszített Krisztus függ. Jankovich Marcell: A fa mitológiája. Debrecen 1991. 5. fotó.

[63] Eliade, Mircea: i. m. 185.

[64] Jankovich Marcell: i. m. 103; 50. kép.

[65] Lükõ Gábor: Kiskunság képfaragó és képmetszõ mûvészete. Kecskemét 1983. 229.

[66] Lükõ Gábor: i. m. 96.

[67] Lükõ Gábor: i. m. 228.

[68] Ivanov, V. V.: A ló és a fa – kísérlet õsi indiai rituális és mitológiai jelképek megfejtésére = Nyelv, mítosz, kultúra. Bp. 1984. 167–212.

[69] Jankovich Marcell: i. m. 28; 9. kép.

[70] Kr. e. VI. századi bronzedényen. Hoppál Mihály–Jankovich Marcell–Nagy András–Szemadám György: Jelképtár. Bp. 1990. 61., a fa címszónál. Eliade (i. m. 267.) Háthort emlegeti ebben a megjelenési formában. Valószínûnek tartom, hogy nincs ellentmondás: Háthor is, Nut is égistennõk voltak, alakjuk eggyéolvadhatott és felcserélõdhetett.

Nõ és fa azonosítására – vagy tegyünk még egy engedményt a szkeptikusoknak: párhuzamba állítására – számos példát idézhetnénk népdalokból. Most éppen csak kettõt mutatóba:

„Az aranyleveleket szóró / Fehér nyírfa­é? – biz õ az! / Haját nyakáról lelógató / Nõm­e az? – biz õ az.” (Altaji török. Vámbéry Ármin ford. Idézi Lükõ Gábor: A magyar lélek... 123.) „Virágos a fa teteje, / Koszorús a leán feje. / Hullani kell a virágnak / Eskünni kell a leánnak.” (F.A.M. 101/2. Szék–Kolozs megye. A kolozsvári Folklór Archívum gyûjteményében.)

Említsük még meg, hogy a lefelé növõ világfát, az arbor inversat embernek – igaz, hogy inkább férfinak – tartják a román találós kérdések: „Am un pom / Cu ramurile-n jos / ªi cu rãdãcina-n sus. (Omul.)” [Van egy gyümölcsfám, / Ágaival lefelé, / Gyökerével felfelé. (Az ember.)] Teodorescu, G. Dem.: Poezii populare române. Buc. 278; 220. sz. Változata uo. 219. sz.

Feltehetõen kapcsolatban van elemzett mondánkkal egy ókori mezopotámiai képtípus is, noha az összefüggéseket még tanulmányozni kell. Eliade (i. m. 104. cap.) szerint Gudea kora után (tehát kb. a Kr. e. XXII. századtól) a „szent fa” eltûnik a sumer-akkád mûvészetbõl, és helyette az edénybõl kinövõ „élet növénye” jelenik meg. A „tele edényt” mindig egy isten vagy félisten tartja, sohasem ember. Néha az edény hiányzik, és a víz egyenesen az istenség testébõl folyik.

Itt sok minden szóba jöhetne, még a híres Manneken Pis szobor is, amit a brüsszeliek nagy becsben tartanak, ünnepnapokon feldíszítik, és városuk egyik jelképe.

[71] Pl. Horváth János: i. m. 38. Ifj. Horváth János: i. m. 15.

[72] L. Lengyel Dénes: i. m. 265. is.

[73] Ipolyi Arnold: i. m. I. 241–242. Emese nevét mint állat nõstényéét értelmezi Mészöly Gedeon: Ómagyar szövegek nyelvtörténeti magyarázatokkal. Bp. 1956. 56–57. is.

[74] Pl. Klaniczay Tibor: Õsköltészet = A magyar irodalom története. Szerk. Sõtér István. Bp. 1964. 25. és Voigt Vilmos: i. m. 139.

[75] Pais Dezsõ: Turul. Õseink totemizmusához = A magyar õsvallás nyelvi emlékeibõl. Bp. 1975. 308–309.

[76] Idézi Németh Gyula: i. m. 65.

[77] Az idézett mítosz: Lévi-Strauss, Claude: Mitologice. I. Crud ºi gãtit. Buc. 1995. 74–76.

[78] Láng János fordításában idéztem: A mitológia kezdetei. Bp. 1979. 542.

[79] A bináris oppozíciókhoz l. még Ivanov, V.V.: A kettõs szimbolikus osztályozásról = Nyelv, mítosz, kultúra. Bp. 1984. 48–66.

kapcsolódok
» Erdélyi Múzeum Egyesület
 
további folyóiratok

» A Hét
» Bázis
» Ellenpontok
» Erdélyi Fiatalok
» Erdélyi Gyopár
» Erdélyi Irodalmi Szemle
» Erdélyi Mûvészet
» Erdélyi Társadalom
» Glasul Minoritãților
» Glasul Minoritãților
» Helikon
» Hitel
» Kellék
» Korunk
» Közgazdász Fórum
» Látó
» Magyar Kisebbség
» Proiectul “Digitalizare pentru interculturalitate II”
» Provincia
» Romániai Magyar Jogtudományi Közlöny
» Székely Közélet 1928-1937
» Székelyföld
» Székelység 1905-1915
» Székelység 1931-1944
» Web

 
   
(c) Erdélyi Magyar Adatbank 1999-2017
Impresszum | Médiaajánlat | Adatvédelmi záradék