Erdélyi Múzeum

    folyóiratok   » Erdélyi Múzeum
  szerzõk a b c d e f g h i j k l m n o p r s t u v w  
  keresés á é í ó ö õ ú ü û ã â ş ţ
  összes lapszám » Erdélyi Múzeum1999/1-2 »
 


| észrevételeim
   vannak


| kinyomtatom

| könyvjelzőzöm


 
 



 
   
 
Erdélyi Múzeum - 61. kötet, 1999. 1-2.füzet

Györgyjakab Izabella

A kérdezés problémája Wittgenstein Tractatusában

Wittgenstein korai fõmûve, a Logikai-filozófiai értekezés vonatkozásában felvetett kérdezésprobléma marginálisnak tekinthetõ. A klasszikus Wittgenstein-értelmezés a mû logikai aspektusát hangsúlyozva figyelmen kívül hagyja a tiszta, zárt logikai rendszert feltörõ vallási, esztétikai és etikai vonatkozású kérdéseket. Jelen tanulmánynak sem célja a fent említett problémák tisztázása, csupán egy olyan módszertani és értelmezési szempontot kíván körvonalazni, amely lehetõvé teszi az etikai, esztétikai, illetve vallási kérdések problematizálását, anélkül hogy a mû belsõ egységét megbontaná. Ebbõl a szempontból a kérdezésnek módszertani kiindulópontként való érvényesítése a Tractatus utolsó tétele felõl indokolt. A kérdezés saját határainak felismerésében generálódik.

A kérdezés terepének elõkészítése. A kérdezés mint aktualizálás

Említettük, hogy a kérdezés problémája marginálisnak tekinthetõ a korai fõmû vonatkozásában. A probléma aktualizálása a következõképpen indokolható:

a) bár a wittgensteini életmûben a kérdezés problémája nem jelentkezik kifejtetten, amennyiben figyelmünket a mondás lehetõségeire irányítja, implicite a kérdezés lehetõségeit is vizsgálnia kell;

b) a kérdezés-probléma a (ki)mondás felõl exponálható, és fordítva;

c) a kérdés kérdezettje a mondás lehetõsége felõl meghatározott.[i]

Kiindulópontként Arisztotelész kutatásra, illetve kérdezésre vonatkozó szövegrészeinek két – a kérdés-kérdezés más-más aspektusát hangsúlyozó – fordításából adódó következtetéseket javasolom:[ii]

a) a kérdezés lehetõsége nyelvileg meghatározott, a kérdezésben maga a nyelv áll elõttünk;

b) a kutatás mint a kérdezés lehetõsége a logika, de elsõsorban az ontológia irányából meghatározott, itt magunk is a nyelvben állunk, a nyelv az, ami mintegy elõállóként behatároló és behatárolt.

A Logikai-filozófiai értekezés címmel megjelenõ mû megjelenés elõtt elvetett címváltozata: „Der Satz” (A kijelentés/A mondat).[iii] A címváltoztatás gesztusa a mû tárgyának, a vizsgálódás irányultságának megváltozását jelentheti. E hipotézis ellen a legerõsebb érveket a Tractatus szerkezete szolgáltatja. Amennyiben a logikai-filozófiai vizsgálódás tárgya a kijelentés marad, a következõ kérdésre kell választ adnunk: leszûkíthetõ-e Wittgensteinnél a filozófia a szimbolikus logika két területére, vagyis az, hogy a Tractatus szerkezetében különösebb nehézség nélkül elkülöníthetõek az „elhanyagolt” területek? Milyen értelemben tekinthetõ a mondat a filozófiai vizsgálódás tárgyának?

A választ az elõszóban találjuk: „A könyv a filozófia problémáival foglalkozik, és – úgy hiszem – kimutatja, hogy az a mód, ahogy e problémákat megfogalmazzuk, nyelvünk logikájának félreértésén alapul.”[iv]

Ennek megfelelõen: a filozófiai problémák megfogalmazásbeli problémák, nyelvünk logikájának (mûködésének) a félreértésén alapulnak. A mondatnak az értekezés fókuszába kerülése jelzi, hogy Wittgenstein célja a filozófiai nyelvben elõforduló „mûködési zavarok” felfedése. E felfedés módszertani alapját az analógia képezi.

Az „analogon” grammatikai vizsgálata lehetõvé teszi jelentésének feltárását. Az ana- prefixum a kettõs tagadás jeleként értelmezõdik. Így az ana-logonban, a kettõs negáció formulájával leírva, a logosz önmagán kívüliségében mutatja meg önmagát, ki-jelenti önmagát.

A Tractatus feltérképezését szintén analogikus összefüggések biztosítják. A kép–tény–kijelentés; képelem–tárgy–név; képelemek konfigurációja–tárgyak konfigurációja–nevek konfigurációja; a képelemek konfigurációját meghatározó szabályok–tárgyak konfigurációját meghatározó szabályok–nevek konfigurációját meghatározó szabályok stb. analogikus sorok felállítását a logika (logosz) teszi lehetõvé. A logosz önmegmutatkozása, megmutatása egységes struktúrát feltételez. Wittgenstein számára ezek az analógiasorok biztosítják a látszólag különálló területek közti átjárást. Jellemzõ ebben a vonatkozásban a 3.221 pont: „A tárgyakat csak megnevezhetem. A jelek képviselik õket. Én csak beszélhetek róluk, de nem tudom õket kimondani. A kijelentés csak azt mondhatja meg, hogy milyen egy tárgy, de nem mondhatja meg, hogy mi.”

Nyilvánvaló, hogy e területek közti átjárhatóság a leírásban adott. Így az analógia a leírás, leírhatóság feltétele is egyben. Az olvasó/értelmezõ részérõl jogos a kérdés: szükséges-e feltételeznünk a különbözõ szabályok (pl. leképezési szabályok, a tárgyak konfigurációját meghatározó szabályok stb.) szabályát? Wittgenstein elkerüli ezt a kérdést. A szabályok szabályának feltételezése a szabályok szabályának szabálya feltételezéshez vezetne, és így tovább a végtelenségig. Az alap vagy egység meg nem határozó jellege a leírás elvetését implikálná.[v]

A megfogalmazásbeli problémák felfedezése a leírhatóság feltételeinek felfedezését, illetve a leírható körülhatárolását is biztosítja. A leírhatóság feltételeként megjelölt egység (alap) tulajdonképpen kettõsség-analógia. Az analogon ilyen értelmezése visszavezet az Arisztotelész-szöveg kettõsségéhez. Egyrészt a nyelv áll elõttünk, másrészt mi magunk a nyelvben állunk, a nyelv az az analogon, amelyben a logosz megnyilvánul, önmagát megmutatja. A nyelvprobléma kitartó hangsúlyozása akkor válik érthetõvé, ha a nyelvet megnyilvánulásként, aktualizációként határozzuk meg, fogjuk fel.

A nyelv ebben a megközelítésben az arisztotelészi logos apofanticos alárendeltje. A megkülönböztetõ, differenciáló dis-kurzivitás. A folyamatosság állandó felfüggesztése, e törésvonalak rendezése. Ezért tartom indokoltnak a „mondás” (kimondás) helyett a kérdezés problémáját állítani az elemzés középpontjába.

A kérdezés mindig valahonnan valahová való elmozdulást, kimozdulást jelent. A kérdezés feszültségét a valamitõl való elfordulás biztosítja. Így egyszerre õrzi a megnyilvánulás folyamatjellegét, ugyanakkor a kérdezõ szigorúsága, célirányítottsága egyben a lehatárolást, a kérdezés területének behatárolását is biztosítja. A kérdezés a nyelv határát célozza, ugyanakkor csak a nyelv határának irányából jöhet, ezért a mondás/mondható lehetõségeként is felfogható. A kérdezés mindig egy válaszadás elõlegezése, beleértve a válasz elhallgatását is.

Ahhoz, hogy a kérdezésrõl módszertanilag és filozófiailag érvényes megállapításokat tegyünk, a mondásból kell kiindulnunk. A mondható a már meghatározott, meghatározódott. A kétely, kérdezés ezzel szemben a mondás feszültsége, amellyel önmaga logikai rendjét túlhaladja lehetõségei függvényében.

A kifejezéstõl megfosztott, lecsupaszított Tractatus tételeitõl a következõ axiómához jutunk: A világ mindaz, aminek az esete fennáll, tehát tárgy, körülmények megléte, tehát gondolat, tehát értelemmel bíró kijelentés, tehát az elemi kijelentések igazságfüggvénye, tehát amirõl nem lehet beszélni, arról hallgatni kell. Ennek alapján, ha arra a kérdésre próbálunk választ adni, hogy Mi az, ami kimondható? – akkor be kell érnünk annyival, hogy: a világ. Minden magyarázat, pontosítás tautológiához vezetne. A nyelv a mondatok összességét gondolja el.[vi]

A nyelv különleges státusra tesz szert: nem nekem van világom, hanem a nyelv az, aminek világa van, nem az én nyelvem, hanem én vagyok õbenne, s csak azáltal vagyok, hogy õbenne határozhatom meg magamat.[vii] A nyelv a differenciálás lehetõsége és eszköze is egyben. A nyelv leírása ezért kívülrõl lehetetlen, a metanyelv tételezése elméleti nehézségekbe ütközik.

„A kijelentés ábrázolhatja az egész valóságot, de nem ábrázolhatja azt, aminek közösnek kell lennie benne a valósággal, hogy annak ábrázolása lehessen – a logikai formát.

Ahhoz, hogy a logikai formát ábrázolhassuk, képesnek kellene lennünk arra, hogy magunkat a kijelentéssel együtt a logikán kívülre helyezzük.” (4.12)

Egy viszony nem fejezhetõ ki, de megmutatható (amennyiben e megmutatás számára elõ-áll). A mondás–mutatás a logika aspektusai.

Az analogon hipotézis révén nyilvánvalóvá vált a nyelv–logika viszony tárgyalásának értelmetlensége (logikán és nyelven kívülisége). Ha arra a tautologikus formulára hivatkozva próbáljuk viszont a viszony problémáját megkerülni (illetve semlegesíteni), hogy a logika tulajdonképpen ontológia, és mindkettõ a nyelv analogonja Wittgenstein számára, akkor szükségképpen el kell fogadnunk annak lehetõségét, hogy a nyelv szintaxisra, illetve leíró grammatikára egyszerûsíthetõ. Ha a nyelv határait a pozitív nyelv határaira redukáljuk, akkor a filozófiai problémák leleplezhetõek egy pozitív diskurzusban. A filozófia nyelve és a pozitív (tudományos) nyelv megkülönböztetése lehetetlenné válik.[viii] (D. Pears) A filozófia nyelve a maga esetlegességében kiszorul a „filozófiai vizsgálódás” területérõl.[ix] Egy ilyen megközelítés számára maga a nyelv válik esetlegessé, lehetõségét az biztosítja, hogy rendelkezik a „világ formájával”, a „világ szubsztanciájával”. Ebben jelölhetõ meg a nyelv lényege. A nyelv lényege a világ vagy a logikai tér lényege is, apriori adottság. Megismerhetetlen, de megnyilvánul magában a nyelvben. Elkerülhetetlen viszont a kérdés: milyen értékkel bír a nyelv lényege? Vagyis mi biztosítja a kijelentések igazságát?

A fentiek alapján egy pusztán szintaktikai szerkezetre gyanakodhatunk. A nyelv lényegét, az apriori szabályokat egy szintaxisba helyezve viszont értelmetlenné válik a kijelentés–valóság viszony tárgyalása. Apriori nem mondhatunk semmit az elemi kijelentésekrõl, maga a kijelentés referenciájától megfosztva egyenértékûvé válna az artikulálatlan dadogással.

„Hogy megértsük a kijelentés lényegét, gondoljunk a hieroglifaírásra, amelyik leképezi az általa leírt tényeket.” (4.016)

„A kijelentés a valóság egy képe. Mert ha értem a kijelentést, akkor ismerem az általa ábrázolt tényállást. Viszont a kijelentést megértem anélkül is, hogy értelmét megmagyarázták volna.” (4.021)

„A kijelentés mutatja az értelmét.

A kijelentés mutatja, hogyan állnak a dolgok, ha igaz. És azt mondja, hogy így és így állnak.” (4.022)

„A kijelentésnek a valóságot igenre és nemre kell meghatároznia. Tehát teljesen le kell írnia.” (4.023)

Lehetõvé válik a fent hangsúlyozott analógia tárgyalása. A nyelv annyiban tekinthetõ a logika és ontológia analogonjaként, amennyiben a kettõ „köztesét” képezi. A kijelentésre vonatkozó megállapítások mindig a valóság–logika (gondolkodás) szintézisét elõlegezik meg egy képben; a kijelentés azáltal tesz szert értelemre, hogy egyszerre a valóság és a logika megnyilvánulása, a kettõ megmutatkozását az egyszeriben teszi lehetõvé. Ez a következtetés egy, az ismeretelmélet szempontjából vitatható tételhez vezet: a kijelentés értelmét nem egy korrespondencia (valóság–gondolkodás megfelelése) biztosítja, hanem az apriori szabály, mely e megfelelés lehetõségfeltétele. Ez utóbbi már eleve megkülönböztetõként mûködik a megkülönböztetettségben.[x] Ha az analitikus filozófia irányából próbáljuk értelmezni ezt a tételt, a már idézett Russell függvényparadoxonához jutunk: egy függvény meghatározható, ha elemei meghatározottak, viszont az elemei akkor és csakis akkor meghatározhatóak, ha maga a függvény meghatározott. Az apriori szabály megmutatható a kijelentés értelmének (igazságának) irányából, viszont a kijelentés értelmét az apriori szabály határozza meg. A kijelentést denotátumától megfosztva üres konnotációvá fokozzuk le, a logika–ontológia analógia elveszti érvényességét.

A probléma megoldásához a valóságfogalom újraértelmezésére van szükség. A valóság Wittgenstein számára nem más, mint fennállás, a lehetõségek aktualizálódásának területe, pontosabban az aktualizálódás maga. Amennyiben az aktualizálódó mögött valamit feltételezünk, illetve feltételeznünk kell, a Russell által felállított „hibás kör” elkerülhetetlenné válik. Másrészt ha a fennállás mögé nem próbálunk semmilyen dologiságot, valamit becsempészni, akkor a husserli fenoménfogalomhoz közeledünk. Ez nem jelenti azt, hogy a Tractatus teljes egészében alávethetõ egy fenomenológiai elemzésnek, de indokolt a megállapítás, hogy a wittgensteini elemzés több ponton érinti a fenomenológia problémáit. A valóság a „lehetséges körülmények tere” (2.013), ugyanakkor a körülményekben való elõfordulás lehetõsége, a tárgy formája. A tárgy természetére vonatkozó kérdés irrelevánssá válik: a tárgy az, ami megmutatkozik. A fenomén nem azonos a szimptómával, õ maga a valóság. Egy kijelentés igazságértékét a fenomén irányából nem határozhatom meg, csupán ellenõrizhetem.[xi]

Ily módon kiküszöbölhetõ az apriori szabályokon kívüli, azoktól különbözõ igazságalap feltételezése. Az igaz kimondása egyenértékû az igazságban való éléssel.[xii] Az igazság saját mondásában megtörténik. Az eredeti kérdezés csak az igazságban állás pozíciójából képzelhetõ el. A kérdezés a logosz aktualizálódásának története/történése.

Az eddig elmondottak pontosításra szorulnak. A kifejtés lehetõség-feltételeinek vázlataként is felfogható Tractatus a kérdezés feszültségében alapozódik meg. Ebben a vonatkozásban a „kifejtés története” mindig másodlagos, az eredendõt utánzó/tükrözõ választásából és egyszersmind saját korlátozottságának félreismerésébõl adódik. Ezzel szemben a kérdezés mint önmagát meghaladó törekvés a határ felé el- és visszamozdulás, valamint a határ felõl való elgondolás kettõsségében körvonalazódik. Az ebbõl származó következményeket a kikérdezett, illetve a kérdezõ én vonatkozásában tárgyaljuk.

A kikérdezett

A logosz aktualizálását mint kérdezést rekonstruálva az aktualizálódó (a fenomén, a tényállás) rejtve maradt. Mi az, ami kérdezettként (ki-kérdezettként) magát a kérdezést irányítja, behatárolja és meghatározza? Kiindulópontunkban ismételten Arisztotelészre kell hivatkoznunk.[xiii] A mondás–mutatás különbségtétel a kérdések differenciálódását implikálja, amennyiben a mutatható a „Mi a(z) ...?”, a mondható pedig a „Miért a(z) ...?” kérdések révén megkülönböztetõdik. Míg az elsõ kérdésben egy lényegiségre kérdezünk rá, a második kérdés egy fennállást faggat. Az elsõ elhallgatása a második kérdés lehetõségét képezi. Amennyiben a kérdezés már mindig egy apperceptív szinten mozog, a kérdés egy szintézist elõlegez meg.

A korai és késõi Wittgenstein közötti eltérés részben ehhez a problémakörhöz kötõdik. Míg a Tractatus név és tárgy megfelelésének spekulatív tézisét dolgozza ki, így a mondat jelentését a tárgyi valósággal való megfelelésétõl kapja,[xiv] az átmeneti korszak már megelõlegezi azt a felfogást, amely szerint a mondat jelentését a használatából nyeri, így ugyanannak a mondatnak a különbözõ használatai, kontextusai különbözõ jelentéseket biztosítanak. Míg az elsõ megközelítés számára a szó jelentése rögzített, állandó, a második megközelítésnél jelentésekrõl, a jelentések mozgásáról, dinamikájáról, egy paradigmatikus síkról beszélhetünk.

A korai Wittgensteinnél a problémát részben az generálja, hogy a kérdés egy „nevet”, egy „szót” kérdez ki, viszont az igazi kikérdezett egy tárgy. A név maga is a tárgy által, melyet reprezentál, tárgyiságra tesz szert. Ugyanakkor a tárgy névtelen marad egy megnevezésben, és egy általános alá rendelve kváziáltalánossá válik. A név egy tárgy absztrakciója, mint argumentumhely szemantikai realitást feltételez. A név valóságossága névtelenségében határozódik meg. Ugyanakkor a név egy jelentésösszefüggés irányából mûködik. Elszigetelten tekinteni annyit jelent, mint saját horizontjától megfosztani, statikus elemmé lefokozni.[xv] E kettõsséget Wittgenstein a képelméletben véli feloldani.

A kép fogalma a Tractatus egészére meghatározó. A kép biztosítja számunkra az átjárást a valóság és a logika között. A gondolkodás a valóság logikai képe, ugyanakkor a kép az általánosban, az elvontban a megkülönböztetés forrása. J. Bouveresse három képfogalmat különböztet meg: egyrészt a kép a reprodukció formája, másrészt a reprezentációs forma leképezési forma, harmadsorban a valóság formája, illetve a logikai forma.[xvi] Véleményem szerint e hármas felosztásban egy újabb szintézis lehetõsége rejlik.

a) a kép mint reprodukciós forma (leképezésviszony)

A magyar nyelvû fordításban nem található meg a reprodukciós forma-leképezési forma megkülönböztetés. Maga az eredeti szöveg is ugyanazt a terminust használja a kettõ megjelölésére. A német „das Bild” viszont egyszerre jelent képet és valaminek a tudását, valaminek a megértését. Ebbõl a jelentésbeli megkülönböztetésbõl próbálom levezetni a terminus két különbözõ használatát. A kép azáltal valaminek a tudása, hogy már mindig konstrukció, egy összefüggésrendszerre utal.

„2.13 A tárgyaknak a képben a kép elemei felelnek meg.”

„2.131 A képelemek a tárgyakat képviselik a képben.”

„2.15 Az, hogy a kép elemei meghatározott viszonyban állnak egymással, azt jeleníti meg, hogy a dolgok úgy viszonyulnak egymáshoz.

A képeknek ezt az összefüggését nevezem a kép leképezési formájának.”

„2.151 A leképezési forma az a lehetõség, hogy a dolgok úgy viszonyulnak egymáshoz, mint a kép elemei.”

„2.154 A leképezési viszony nem más, mint a kép elemeinek és az objektumoknak egymáshoz rendelése.”

A kép mint reprodukciós forma (re-produkció) azáltal határozódik meg, hogy a kép már nincs a tárgyánál, de a tárgyát (a valóságot) érinti. A kép valóságosságát látszólag egy megfelelés biztosítja. Hogyan jön létre maga a kép, ha a tárgy nem a maga egészében észlelt, hanem mindig ebbõl vagy abból a nézõpontból?[xvii] Az észlelésben a tárgy részlegesen adott, leírásának viszont teljesnek kell lennie, mert a kép nem a tárgy egyik vagy másik aspektusát, hanem a tárgyat (látható és sejthetõ részleteivel együtt) egészként konstruálja meg. A tárgy képe már a reprodukciós forma révén általánosságra tesz szert. Ez a bizonyos „valami” a valamiként jelenik meg. Az, ami által mégis képes a valóságot érinteni, és a tárgy hiányában annak valóságosságát fenntartani, a leképezési viszony. A kép modellként a valóságot, azt, ahogyan megmutatkozik, és számunkra van, kép-es reprodukálni. A reprodukció eredménye egy konstrukció, amely fenntartja kapcsolatát a valósággal. A reprodukcióban a valóság analogonját hozzuk létre, alkotjuk meg.

b) a kép mint reprezentációs forma (leképezési forma)

Már az a) pontban körvonalazódott a leképezési forma és viszony közti különbség meghatározása. Ha a leképezési viszony a kép valóságosságát biztosítja, és ezáltal a kép „érinti a valóságot”, a leképezési forma magát a kép–valóság viszonyt hivatott biztosítani. A leképezési viszony révén megalkotjuk a valóság analogonját, azonban ezt a lehetõséget egy apriori adottság, a leképezési forma biztosítja.

„2.15 Az, hogy a kép elemei meghatározott viszonyban állnak egymással, azt jeleníti meg, hogy a dolgok így viszonyulnak egymáshoz.

A képelemeknek ezt az összefüggését nevezem a kép leképezési formájának.”

„2.17 Aminek közösnek kell lennie a képben a valósággal, hogy azt a maga módján – helyesen vagy hamisan – leképezhesse, az nem más, mint a kép leképezési formája.”

„2.22 A kép – függetlenül igaz vagy hamis voltától – azt ábrázolja, amit ábrázol a leképezési formán keresztül.”

Úgy tûnik, Wittgenstein számára sem teljesen elkülöníthetõ ez a két funkció. A leképezési forma viszonyba állít, ugyanakkor megjelenít (a megjelenítés, mint azt az a) pontban kimutattam, a leképezési viszony funkciója). Vagy a leképezési forma azáltal állít viszonyba, hogy megjelenít? Így egy folyamat részeseivé válunk, amely az elméleti megközelítés során törést szenved, a megkülönböztetésben a folyamatjelleg eltûnik. A leképezési forma ugyanakkor nem lép túl a viszonyba állításon. Nem rendelhetõ hozzá értékelési szempont. A valóság–kép analógia a logikai forma irányából válik értékelhetõvé.

c) a kép mint logikai forma

Az a) és b) pontban a megjelenítés és viszonyba állítás lehetõségét tárgyalva körvonalaztam a kép két különbözõ funkcióját. Tisztázatlan maradt azonban az, hogy mi biztosítja a viszonyba állítás lehetõségét. Ha a valóság–kép megfelelést az appercepció szintjén tárgyaljuk, akkor a wittgensteini leképezéselméletet legfeljebb pszichológiaként kezeljük.

„2.11 A kép a tényállást, a körülmények fennállását vagy fenn nem állását a logikai térben jeleníti meg.”

„2.2 A képben a leképezés logikai formája közös a leképezettel.”

A kép egy lehetséges tényállást képez le a logikai térben. A hozzárendelhetõ logikai modalitás: a valószínûség. A logikai forma a kifejezés lehetõségfeltétele, amennyiben a valóság (a tények) szerkezetével egyenértékû. Késõbb, a kifejezések logikai formájának tárgyalásánál Wittgenstein az egyenértékûséget a helyettesíthetõséggel kapcsolja össze.[xviii] Következésképpen a logikai forma azonos a valóság formájával.

Az a), b), c) pontok alapján két következtetést fogalmazhatunk meg:

1) A kép a logika irányából meghatározott.

2) Wittgensteinnél nem három képfogalmat, hanem a képalkotás három mozzanatát különböztethetjük meg.

A képelmélet nehézségeit az generálja, hogy Wittgenstein egy hasonlóságon alapuló elmélet és egy helyettesítési elmélet között ingadozik (végül az utóbbi mellett dönt). A helyettesítési elmélet nem teszi lehetõvé a nevek játékát, dinamikáját, egy szintagmatikus síkra korlátozódik az elemzés. A név rögzítettségének feloldását a hasonlóságon alapuló elmélet biztosíthatja. Az átmeneti szakasz úgy is tekinthetõ, mint egy hasonlóságelmélet megalapozására tett kísérlet.

A Tractatus elõkészíti a hasonlóságelméletet. A kép–valóság viszony analógián (hasonlóságon) alapszik, mégsem rendelkezik „olyan, mint...” struktúrával. A kép azonossá válik a tárgyával. A tárgyát megjeleníti, reprezentálja. Az átmeneti szakasz nagy felismerése az, hogy a tárgy nem egy névben, név által rögzül, hanem a leírás felõl meghatározott. Ugyanaz a tárgy több leírást enged meg. Egy ceruzáról elmondható az, hogy ceruza, de az is, hogy ból van, egy ceruzáról (éppen errõl) beszélek, kemény stb. E leírások nem egyenértékûek abban az értelemben, hogy nem egy meghatározást rögzítenek, de ennek a ceruzának az észlelhetõ (lényeges és lényegtelen) jegyeit leírják.[xix] A leírások révén kiküszöbölhetõvé válik az, amit Wittgenstein a filozófia eltévelyedésének nevezett. Az a törekvés, hogy minden dolgot közös jegyek alapján egy általános terminus alá rendeljünk, és ezáltal rögzítsük, ugyanakkor saját horizontjától megfosszuk, ugyanúgy elutasítódik, mint a tudományosság módszere, vagyis az a törekvés, hogy a természeti jelenségeket, a valóságot a legkevesebb számú törvényre redukáljuk. Ez a leegyszerûsítés metafizikához vezet, a filozófust teljes sötétségben hagyja. Elutasítja azt a tanulási formát is, amikor neveket sajátítunk el, és ezeket a neveket egy korlátozott területen „használjuk”, mondatokat alkotva velük. Már itt megtörténik az áttérés a nyelvjátékelmélet irányába. A tanulás ily módon cselekvést jelent, cselekvésben tanulhatunk meg egy nevet használni, már nem egy rögzített jelentéssel/jelentést bíró név kerül a középpontba, a név változóvá válik, amely kielégít egy meghatározást. Ugyanannak a névnek a különbözõ használatai (jelentései) érintik és átfedik egymást, a saját horizontjukon belül maradnak. A név már nem egy tárgyat denotál a mondatban, hanem egy horizontot tár fel. Megnyílik, felnyílik az értelmezés elõtt.

A leíráselmélet új megértéselméletet feltételez. Ha a Tractatusban a megértés egy objektumhoz rendelõdik, egy tárgy által biztosított, a Kék füzetekben már magyarázó megértésrõl beszélhetünk, a megértés a használatból adódik.

A leíráselmélet a mondható–mutatható viszonyt is megfordítja. Ha a Tractatusban a kérdés mondhatóját egy név jelentette, hiszen a tárgy csak megmutatkozása által neveztetik meg és tartatik fenn ebben a megnevezésben, a Kék füzetek kérdezettje már maga a tárgy. A név használatától megfosztva üres hangsorrá degradálódik. Itt a tárgy épp azáltal válik kérdezhetõvé, hogy megmutatkozik, egy horizontot tár fel. Valaminek az igazsága vagy hamissága a helyes–nem helyes megkülönböztetéssel váltható fel. „A macska lábtörlõ” mondat a logikai atomizmus képviselõi szerint hamis kijelentés. Következésképpen „A macska nem lábtörlõ” mondatnak igaznak kellene lennie. Az elsõ kijelentés elutasítása a szubjektum–predikátum megkülönböztetésen belül marad, a szubjektum (macska) meghatározása nem tartalmazza a predikátum (lábtörlõ) meghatározását. Ugyanígy elutasítható „A macska szürke” kijelentés is, amennyiben az általános „macska” nem rendelkezik ezzel a jellemzõvel. A leíráselmélet az elutasítás értelmetlenségére hívja föl a figyelmet. Ha következetesek akarunk maradni a logikai atomizmuson belül, akkor az egyetlen igaz kijelentés, amely a macskáról megfogalmazható, az, hogy: „A macska macska” vagy „A macska négylábú gerinces”, ami ugyanúgy tautológia, mint az elõzõ kijelentés. A nyelvjátékelmélet és az azt elõkészítõ leíráselmélet elkerüli ezt a veszélyt, amennyiben a jelentés a ki-jelentésben jön létre, alakul.

Elõnyei ellenére azonban a leíráselmélet súlyos problémákat rejt magában. A Tractatussal szemben az egyik legsúlyosabb kifogás a név rögzítettségére vonatkozott. Az általános vált meghatározóvá a konkréttal szemben, ily módon a kérdés kérdezettje a „noumenálisan valóságos”[xx], tehát a „nem létezõ”. A leíráselmélet ezt a rögzítettséget számolja fel, a noumenális helyett a fenomenálist állítva a középpontba, anélkül azonban, hogy a leírás kritériumait megjelölné. A kérdés nyelvi jelenséggé válik, ennek következtében minden kérdezhetõ, ami leírható és fordítva. Az értelmességi kritériumok hiánya diffúzióhoz vezet. A leíráselmélet mûködése egy „racionális attitûdöt” feltételez. A logika válik a nyelvjátékelmélet határává.

A kérdezõ (én) destrukciója

A kérdezésre vonatkozó elemzés leírása elõtt meg kell vizsgálnunk a kérdezõ, pozicionáltságát a kérdezésben. Az elemzés tehát nem a kérdezõ ki-létére, ki-ségére irányul, hanem a kérdezõ hol-ját, helyét próbálja felvázolni, az értelmes kérdezés lehetõségeit kutatva. Ha a kérdést elõidézõ, kiprovokáló észlelésadatok az apperceptivitás szintjén maradva egy észlelõ-érzékelõ lényt, egót feltételeznek, ezzel szemben azt kell vizsgálódás tárgyává tenni, hogy a kérdezõ – mint ego – milyen kitüntetettséggel bír, hol történik meg a kérdezés.

A probléma elsõ megfogalmazásával a Tractatusban találkozunk.

„5.6 Nyelvem határai világom határait jelentik.”

„5.61 A logika betölti a világot, a világ határai az õ határai is. Amit nem tudunk elgondolni, azt nem tudjuk gondolni; tehát mondani sem tudjuk azt, amit nem tudunk elgondolni.”

„5.62 [...] Az, hogy a világ az én világom, abban mutatkozik meg, hogy a nyelv határai (a nyelvé, amelyet egyedül én értek) az én világom határait jelentik.”

„5.63 Én vagyok az én világom.”

„5.631 A gondolkodó, képzelõ szubjektum – ilyen nincs.”

„5.632 A szubjektum nem tartozik a világhoz, de õ a világ határa.”

Kiindulópontként elfogadható az, hogy a kérdezés mindig valami „más”-t, valami újat próbál felszínre hozni, és a mondással szemben bizonyos kitüntetettséget élvez. Azt, hogy mi töltheti be a kérdezett/ki-kérdezett funkcióját, kimerítõen tárgyaltam az elõzõ alfejezetben. Amennyiben Wittgenstein egy általános nevekre épülõ és ezáltal mûködõképes nyelvet állít a kérdezés terébe, a mondás–kérdezés lehetõségei egy nyelv rögzített jelentésösszefüggéseire redukálódnak. Egyáltalán van-e értelme a kérdezésnek, ha minden logikailag levezethetõvé válik az elemi kijelentésekbõl? A kérdezést egy kétely implikálja, de egy következtetési séma fölötte áll a kételkedésnek. Egy ilyen rendszerben a kérdés csak az alapokat, tehát az elemi kijelentéseket, illetve az apriori szabályokat vonhatja a kérdezés játékterébe, ami a kérdezést értelmetlenné teszi. Ebben az esetben a nyelv (világ) infrastruktúrájáról beszélhetünk. Az apriori szabályokra rákérdezni nem jelenthet többet, mint kívülállást a nyelven, a logikán, a gondolkodáson, a határ transzcendálása már csak gesztus, a mutatás számára fenntartott lehetõség. Az igazi kérdezés önmagam meghaladását, kívül-létet feltételez.[xxi]

A kérdezõk helye u-toposzként, nem-helyként nevezhetõ meg, metaforizálható. A kérdezõ (mondó stb.) nem helyként egy helyet határoz meg, világot határol körül úgy, hogy õ maga egybeesik a határral. A határ–kérdezõ–logika–nyelv analógiasor azzal a megszorítással állítható fel, hogy itt már nem egy apperceptív kérdezõt kell gondolnunk, pontosabban feltételeznünk, hanem azt, akit Wittgenstein „metafizikai szubjektum” megnevezéssel illet, a fenomenológia pedig transzcendentális egóként nevez meg. Kérdéses, hogy beszélhetünk-e ebben a vonatkozásban akár szubjektumról, akár egóról. Wittgenstein megõrzi e beszédmód látszatát (és a kérdezés lehetõségének látszatát is ezáltal), a „nyelvem”, az „én”, a világom”, vagyis az egyes szám elsõ személy, valamint az elsõ személyt illetõ birtokjel használata által. Fenntartja és megerõsíti azt a beszédmódot, amelyet elméleti szinten elutasít.

Gyanakodhatunk arra is, hogy a nyelv az, ami kizárja egy másfajta beszédmód lehetõségét, grammatikánk az, ami az én-ségébe zárt által képes megszólalni. Ellenkezõ esetben alaptalan lenne a szolipszizmus meghaladását, pontosabban elkerülését jelzõ megállapítás (5.62, 5.64). Wittgenstein maga is saját nyelvfelfogásának foglya marad, a kérdezõ én dekonstrukciójának lehetõségét csak sejteti, de megfelelõ nyelviség (nyelvi apparátus) hiányában, valamint egy, a nyelvi jelentések rögzítettségét, korlátozottságát hangsúlyozó hipotézisre támaszkodva a dekonstrukció nem valósulhat meg. Úgy tûnik, hogy az 5.63 és 5.631 tételek megalapozás nélkül maradnak, viszont átvezetnek az átmeneti szakasz problematikájához, elõkészítve azt. Mindaz, amit a szubjektumról elmondhatunk, kívül esik a szubjektumon, a szubjektum világát képezi. A szubjektum azzá válik, ami a világa.

A Kék füzetek problémakörét az észlelésre és az érzékelésre vonatkozó elemzések határozzák meg. A kiindulópont megváltozása a kérdezés erõterét is megváltoztatja. A kérdés már nem egy noumenálisan valóságost faggat, hanem maga a fenomén, a fennálló kerül a középpontba. Ugyanakkor nem az észlelés, érzékelés, gondolkodás stb. mint absztrakciók képezik a vizsgálódás tárgyát, hanem az észlelés leírása, az érzékelés leírása stb. biztosítja a kérdezés terepét. Észlelésrõl az észlelés aktusában beszélhetünk, az észlelõ az, aki aktualizál, maga az aktus. A kérdést Wittgenstein nyomán a következõképpen fogalmazhatjuk meg: milyen viszonyban van a gondolkodás a gondolkodó szubjektummal, illetve az észlelés az észlelõ szubjektummal? A gondolkodás aktusában felfüggesztõdik a gondolkodó szubjektum szubjektum-léte, alanyisága. A kérdésben rejlõ problémákat egy Wittgenstein-példa elemzésén szemléltetem.

Az alapszituációt egy parancs képezi: „Hozzál egy piros virágot arról a rétrõl!” Hogyan azonosítódik a „piros virág” szintagma egy piros virággal, hogyan fordítja le (át) a parancs végrehajtója a parancsot a cselekvés szintjére? Wittgenstein két megoldási lehetõséget tárgyal:

a) A parancs hallatán egy piros virágot jelenít meg a képzeletem, ennek alapján, ezzel összehasonlítva az elõttem levõ virágokat tudom kiválasztani a megfelelõt.

b) Ugyanennek a megoldásnak az alapján elképzelhetõ az is, hogy nem egy képzeleti képet, hanem egy színskálát használok a virág azonosításához, kiválasztásához.

Mi történik akkor, amikor azt a parancsot kapom, hogy: „Képzelj el egy piros foltot (Képzeld el a pirosat)”?[xxii] Itt is színskálára van szükségem ahhoz, hogy elképzeljek egy piros foltot? Vagy talán értelmezem a szavakat a parancs teljesítése elõtt? Wittgenstein példája egy egyszerû parancsra és egy tapasztalatra (tapasztaltra) épül. Bárki képes azonosítani egy piros virágot – gondolkodás nélkül. Nyíri Kristóf szerint „lennie kell egy pontnak, ahol az elképzelések, minták, jelek, képek a cselekvést már nem támogatják: ahol a cselekvésnek önmagára kell hagyatkoznia”.[xxiii] A cselekvésben egy parancs aktualizálódik. Az aktust nem a cselekvõ–parancsot teljesítõ végzi, õ az aktus része vagy fenntartója. Az aktust maga a parancs „végzi”.

Az „élõ nyelv” az aktualizáció feltételévé válik. Ezáltal megszûnik az aktus kijére vonatkozó kérdés. A ki aktualizál, maga is aktualizáció, vagyis maga az élõ nyelv. A ki egy helyre cserélhetõ fel, egy holra konvertálható. Megszûnnek, pontosabban értelmetlenné válnak az észlelõ szubjektum, gondolkodó szubjektum, cselekvõ szubjektum stb. szintagmák. Az „észlelõ szubjektum” maga az észlelés, a „gondolkodó szubjektum” maga a gondolkodás, a „cselekvõ szubjektum” maga a cselekvés. Az aktualizációban felfüggesztõdik nemcsak a szubjektum szubjektum-léte, hanem az objektum-lét is. A szubjektum–objektum megkülönböztetés érvényét veszti.

Wittgenstein érvelését egyszerû rekonstruálni: ahhoz, hogy észlelésrõl beszéljünk, egy lehetõség meglétét kell feltételeznünk, mely lehetõség aktualizálódik. Példánkban: tudom, hogy a „piros” szó egy színt jelöl, valamint azt is, hogy éppen ezt a színt jelöli. Amikor a piros virágot kiválasztom (megkülönböztetem), akkor ez a tudásom aktualizálódik. Amennyiben különbséget teszünk az észlelés és az észlelésrõl való beszéd, a gondolkodás és a gondolkodásról való beszéd stb. között, észre kell vennünk azt is, hogy e különbségtétel során megkülönböztetettek megvalósulásuk szintjén kizárják egymást. Egy idõben nem észlelhetek és beszélhetek az észlelésrõl, nem gondolkodom és beszélek arról, hogy gondolkodom; ez különbözõ aktusokat, tehát idõbeli eltolódást feltételez. Az észlelésemrõl beszélni észlelés-utániságot feltételez.

Az utolsó érv egy súlyos filozófiai kérdést von maga után: beszélhetünk-e gondolkodó, érzõ, cselekvõ lényrõl, ellenkezõ esetben hogyan határozódik meg az „ember”? A válasz az eddig bemutatott érvek alapján körvonalazható: az ember: gondolkodás, cselekvés, észlelés. Az apperceptivitás szintjén még beszélhetünk gondolkodó, érzõ, cselekvõ egóról, és ezt a beszédmódot a nyelv(játék) is fenntartja, de amennyiben a modernitás szubjektum–objektum, külsõ–belsõ megkülönböztetésének a meghaladására törekszünk, el kell hajítanunk a létrát, miután felmásztunk rajta (6.54 parafrazálása).

Azt kell mindenekelõtt megvizsgálnunk, hogy mit jelent az apperceptivitás meghaladása. Vagyis: mi a különbség a következõ kijelentések között: „Én észlelek” és „Észlelés vagyok”?[xxiv] Ha én vagyok az, aki észlelésként határozom meg magamat, akkor a második kijelentés redukálható az elsõre. A megfogalmazásbeli nehézségekbõl arra is következtethetünk, hogy nem kizárólag nyelvi fordulatról van szó, inkább attitûdváltásról beszélhetünk. Nyelvtanunk õrzi az alany–állítmány felosztást, az ennek meghaladására tett kísérlet kudarcot jelentene. A váltás leginkább a saját fizikai valóságomhoz, testiségemhez való viszonyulásban rejlik.

A „test” szerepe átértékelõdik.[xxv] Ha a modern filozófiában a test az „én testem”, tehát a külsõ–belsõ közti határt jelenti, ahol a külsõ mint világ (objektum), a belsõ mint saját lényegiségem (szubjektum) határozódik meg, Wittgenstein megfordítja ezt a viszonyt. E megfordítás lehetõsége már a Tractatusban felbukkan:

„5.632 A szubjektum nem tartozik a világhoz, de õ a világ határa.”

„5.33 [...] Azt mondod, ugyanúgy áll a dolog, mint a szemmel és a látótérrel. De a szemet valóban nem látod. [...] És a látótérben nincs semmi, ami arra engedne következtetni, hogy valamilyen szembõl látszik.”

Az, ami eddig külsõként határozódott meg, tulajdonképpen belsõ; a transzcendentális pedig külsõvé válik. Feltételezhetem a transzcendentálist (sõt kell is feltételeznem ahhoz, hogy apperceptivitásról tudjak beszélni), de az láthatatlan marad abban az értelemben, hogy nem tehetõ a vizsgálódás tárgyává. A test a fenomén–látszat közötti ontikus kapocs.[xxvi]

A viszony megfordítása attitûdváltást implikál. Nem az észlelés változik meg, hanem az észlelés mikéntje, módja. Egy tárgy azonosítása nem egy meghatározás alapján történik, nem egy általánosnak való alárendelés révén, egy „tárgy” azáltal nyeri el „identitását” (jelentését), hogy ott-létében feltárul és a-mi-ként feltárul. Egy tárgy éppen így létével egy horizontot tár fel. Megszûnik az észlelõ–észlelt közvetettsége, az aktus az a közvetítõ közeg, amelyben az észlelõ kitüntetettsége érvényét veszíti. Az észlelés maga az aktus, a testben való lokalizálása, a modernitás öröksége értelmetlenné válik.[xxvii]

Sejthetõ, hogy a filozófiai tévhiteknek mélyebb, nem egyszerûen nyelvi forrásai vannak. Mégis, vagy talán épp ennek tulajdoníthatóan, a filozófia feladatává a nyelv „megtisztítása” válik. A grammatika lehetõségeinek újragondolása, egyfajta nyelvterápia a feladat, azoknak az észlelésre, gondolkodásra stb. vonatkozó elemzéseknek a függvényében, amelyeket vázoltam. A kérdés nyelvi jelenséggé válásával a kérdezõ maga a nyelvhasználat: a nyelv lehetõségei a kérdezésben aktualizálódnak.

A nyelvhasználat során maga a nyelv faggatja „önmagát” saját lehetõségeirõl. Metaforikusan fogalmazva: a nyelv használ nyelvet. A kérdezõ „valaki”-ségének megszûnte nem vezet miszticizmushoz, nem jelent teljes elszakadást a „valóságtól”. Utaltam már a test szerepének az újraértékelésére. A test válik a kérdezés, gondolkodás, észlelés stb. vehikulumává. Ha a modernitás számára a test leírása helyettesítheti az ént, egyenértékû az „én”-nel, Wittgensteinnél ez a logikai mûvelet elveszíti érvényességét.[xxviii] Maga a létezés is egy megnyilvánulásban, aktualizációban affirmálódik. Létezni nem jelent mást, mint gondolkodni, észlelni, beszélni stb. Az „Én gondolkodom”, „Én észlelek” megfogalmazásra mindig a reflexió irányából fogalmazható meg a kérdés. Így a kérdezés már visszakérdezés, egy visszautalást jelent. Következésképpen az „Én kérdezem” megfogalmazás mindig már egy reaktualizálásra utalhat. Csak ezeknek a következményeknek a figyelembe vételével érthetõ/értelmezhetõ a nyelvjátékelmélet alapnélkülisége.[xxix] A nyelvjáték maga is aktusként határozódik meg, a kifejezhetõvel azonosul, amely egy kifejezhetetlen háttér elõtt nyilvánul meg.[xxx]

A kérdezés területének, lehetõségeinek és hogyanjának körülhatárolásával már egy következõ elemzés feladata is meghatározódott. a kérdezés nem marad meg önmagánál, egy értelmezést készít elõ, egy értelmezésben aktualizálódik. Miközben a kérdezhetetlen háttérre utal (mutatható), egy értelmezés (mondható) számára kínál terepet.


[i] Tisztázásra szorul a kérdés-kérdezés fogalmi használata. E tanulmány keretei között kérdezésen magát az aktust értjük, míg a kérdés ennek nyelvi megvalósultságát, tehát rögzítését jelenti.

[ii] Arisztotelész Metafizikájának Halasy Nagy József, illetve Ferge Gábor által készített fordításait értem ezen. „A kérdés tárgya akkor kerüli el figyelmünket, ha egy alanynak nem valami más állítmánya iránt érdeklõdünk, pl. ha azt kérdezzük, hogy az ember miért ember, mert ilyenkor egyszerûen adjuk fel a kérdést, s nem tagoltan meghatározva, hogy ti. miért ez meg ez az ember. Tehát tagoltan kell feltenni a kérdést, mert ha nem, akkor az a veszély fenyeget bennünket, hogy olyat kérdezünk, ami nem is kérdés.” Illetve: „Azt, amit most kutatunk, leginkább akkor tévesztjük szem elõl, ha az egyik határozmányt nem (kifejezetten) állítjuk a másikról, például amikor azt kutatjuk, hogy mi az ember, mert ekkor az egyszerûen van állítva, és nincs meghatározva, hogy az ez. Tagolva kell tehát kutatni; mert ha nem, közös lesz a semminek és a valaminek a kutatása. Mivel azonban a lét adva kell hogy legyen s fenn kell hogy álljon, nyilvánvalóan azt kutatjuk, hogy az anyag miért »valami« [...]. Tehát az anyag okát kutatjuk, ami által az (anyag) valami; és ez (a valami) a létezõség. Nyilvánvaló tehát, hogy az egyszerû dolgoknál nincs se kutatás, se tanítás, hanem az olyasmik kutatásának más módja van.” Arisztotelész: Metafizika. 1041a–b. Bp. 1992. (Reprint kiadás)

[iii] Elhangzott E. Regal Wittgenstein-elõadásán. Kolozsvár 1997.

[iv] Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés. Bp. 1989. 7.

[v] Ez a probléma mozgatja Russell típuselméletét: „Amikor »x«-rõl beszélünk, ahol »x« nincs meghatározva, a függvény valamilyen értékére gondolunk, de nem egy bizonyos értékére. Ezt kifejezhetjük úgy, hogy azt mondjuk: »fx« nem egyértelmûen jelöli »fa«-t, »fb«-t, »fc«-t stb., ahol fa, fb, fc stb. »fx«-nek különbözõ értékei. [...] »fx«-nek csak akkor van jól definiált jelentése (mármint jól definiált, azt leszámítva, hogy lényegéhez tartozik a meghatározatlanság), ha a fa, fb, fc stb. dolgok jól definiáltak [...] Ebbõl következik, hogy egyetlen függvény értékei között sem lehet olyasmi, ami elõfeltételezi magát a függvényt. Ha ugyanis lenne, akkor a függvény által nem egyértelmûen jelölt dolgokat mindaddig nem tekinthetnénk meghatározottnak, amíg a függvény nincs meghatározva, s ugyanígy megfordítva, ami nem egyértelmûen jelöli egy bizonyos összesség – ti. a függvény értékei – valamelyik egyedi tagját.” Idézi Kneale, W.–Kneale, M.: A logika fejlõdése. Bp. 1987. 612.

[vi] A Rush Rhees kiadásában megjelent Philosophical Remarks [Filozófiai megjegyzések] egyik 1915-ös feljegyzése megerõsíti ezt az elképzelést: „If someone said: Very well, how do you know that the whole of reality can be represented by propositions? The repley is: I only know that it can be represented by propositions, and to draw a line between a part which can and a part which can't be so represented is something I can't do in language. Language means the totality of propositions.” [Ha valaki azt kérdezné: jó, honnan tudod, hogy a valóság egésze kijelentések által reprezentálható? A válasz a következõ: Én csak azt tudom, hogy kijelentések által reprezentálható, és a reprezentálható, illetve nem reprezentálható részek közti határvonal nem húzható meg a nyelvben. A nyelv: a kijelentések összessége.] Idézi J.Hintikka–M.Hintikka: Investigating Wittgenstein. Oxford 1986. 5.

[vii] Ez a téma kijelentetten a Kék füzetekben jelenik meg az ego destrukciója kapcsán.

[viii] „Quand Wittgenstein parle des limites du langage, il entend les limites du langage positif, mais les problèmes philosophiques, tels qu'ils lui semblent devoir se poser, et tels qu'il sont presque toujours posés, ne se distinguent pas clairement dans leur formulation des problèmes du langage positif.” [Amikor Wittgenstein a nyelv határairól beszél, a pozitív nyelv határait érti azon, viszont a filozófiai problémák, melyeknek feltevése számára elkerülhetetlennek tûnik, és melyek majdnem mindig feltevõdnek, nem különíthetõek el világosan a pozitív nyelv problémáitól.] D. Pears: Wittgenstein. Paris 1970. 60.

  [ix] Vö. J. Hintikka – M. Hintikka: i.m. és G. Hottois: La philosophie du langage de Ludwig Wittgenstein. Bruxelles 1976.

[x] Vö. Wittgenstein: i.m. „2.225 Nincs olyan kép, amely apriori igaz lenne”; „3.04 Az apriori igaz gondolat az lenne, amelynek lehetõsége biztosítaná igazságát.” és „3.05 Csak akkor tudhatnánk apriori, hogy egy gondolat igaz, ha magából a gondolatból (az összehasonlítás objektuma nélkül) fel lehetne ismerni igazságát.”

[xi] „A phenomenon is not a symptom of something else but is the reality.” [Egy jelenség nem valami mást jelez, hanem õ maga a valóság.] Illetve: „A phenomenon is not a symptom of something else which then makes a sentence true or false but it is itself what verifies the sentence.” [Egy jelenség nem valami mást jelez, ami aztán igazzá vagy hamissá tesz egy ítéletet, hanem õ maga az, ami ellenõrzi az ítéletet.] Idézi J. Hintikka–M. Hintikka: i.m. 141.

[xii] Vö. „Nem tudunk igazat mondani, hacsak felül nem kerekedtünk önmagunkon. Nem tudjuk kimondani az igazat; de nem azért, mintha nem lennénk elég okosak hozzá.

Csak az tud igazat mondani, aki már az igazságban él; s nem, aki még a valótlanságban él, és a valótlanságból csupán egyszer az igazság után kívánkozik.” Wittgenstein: Észrevételek. Bp. 1995. 55.

[xiii] Az Arisztotelészre való hivatkozás a következõkkel indokolható: egyrészt nála is megtalálható a mondás–mutatás közti különbségtétel, mely az átmeneti szakasz Wittgensteinjénél kerül elõtérbe; másrészt ha beszélhetünk a kérdezés fenomenológiájáról, akkor ennek gyökerei épp az idézett szövegrészben fedezhetõk fel. A kérdés értelmességének kritériuma a mondhatósága, ezért mindaz, ami kérdezhetõ, a fenomenalitást célozza. Nem véletlen, hogy Arisztotelész a kategóriákat is kérdéssel vezeti be  – mi, mennyi, hol, milyen? stb. –, jelezvén azt, hogy a fenomenalitás szintjérõl indul.

[xiv] D. Pears kifogása Wittgensteinnel szemben éppen a név–tárgy önkényes megfeleltetésére irányul: „Mais le Tractatus prend la forme d'une thése speculative sur un sujet que l'on suppose être normalement du domaine de la conscience claire; une corrélation entre les mots et les choses qui donne leur signification aux propositions positives.” [A Tractatus egy szubjektum fölötti tételezettség spekulatív formáját ölti, mely szubjektum értelemszerûen a tiszta tudat birodalmának alárendelt; szavak és dolgok összefüggése, mely a pozitív mondatokban teszi hozzáférhetõvé ezek jelentését.] D. Pears: i.m. 85.

[xv] „Un nom procède, par un processus d'abstraction, d'une réalité sémantique globale. [...] Ce serait donc un erreur de considérer le nom comme un élément statique. Sa contribution au mouvement particulier qui est celui d'une proposition est originellement inscrite en lui-même.” [A név egy absztrakciós folyamat által, egy átfogó szemantikus valóság vonatkozásában mûködik. (...) Tévedés lenne tehát a név statikus elemként való meghatározása. A kijelentés által képviselt egyedi alkalom megvalósulásában játszott szerepe belsõ, eredendõ lehetõsége.] Pears: i.m. 93, valamint: „Minden leírt mondatom mindig már az egészre veti a szemét, tehát mindig ugyanarra, s így akárha egy tárgy látképei lennének, különbözõ nézõszögekbõl szemlélve.” Wittgenstein: i.m. 16.

[xvi] J. Bouveresse: Le mythe de l'intériorité. Experience, signification et langage privé chez Wittgenstein. Paris 1976. 89–90.

[xvii] Gondoljunk Husserl példájára: a kocka egyik lapját látom, de tudom, hogy a kockának hat lapja van. Ahhoz, hogy e magabiztosságra (tudásra) szert tegyek, elõször kézbe kell vennem a kockát, meg kell számolnom az oldalait, éleit. Az észlelés biztosítja azokat az információkat, amelyek késõbb a reprodukciót lehetõvé teszik.

[xviii] Vö. „6.23 Ha két kifejezést egyenlõségjel kapcsol össze, akkor ez annyit jelent, hogy egymással helyettesíthetõk. Annak azonban, hogy valóban fennáll-e ez az eset, magán a két kifejezésen kell megmutatkoznia.

Két kifejezés logikai formáját jellemzi, hogy egymással helyettesíthetõk.”

[xix] Ha egyáltalán használható még a lényeges–lényegtelen megkülönböztetés. A ceruza lényegi vonása az, hogy ceruza (-ként használható). A tautologikus formulát nem a „ceruza” mint általános meghatározása oldja fel, hanem az elõttem levõ ceruza leírása.

[xx] Vö. M. Engel: Wittgenstein's doctrine of the tyrrany of language. Hága 1971.

[xxi] A gondolatmenetet folytatva eljutunk a 7. tételhez. A kívül-állás, kívül-lét: nem lét. Ha a világ az élet metaforájával azonosítódik, írható le, akkor a világ meghaladása, mint a világom meghaladása, a halál, a csend metaforájával érzékeltethetõ. A nyelv igazi lehetõségei a csend irányából tárulnak fel.

[xxii] A probléma platóni eredetû. Amennyiben feltételezünk egy ideát, mindig feltételeznünk kell egy közvetítõ „hasonmást” az idea és a látszata közt, de a felismeréshez újabb közvetítõt kell keresnünk az „eredeti” közvetítõ és az idea, illetve a látszat közt, és így tovább a végtelenig. Az érvelést Arisztotelész dolgozta ki a Metafizika harmadik könyvében, és a harmadik ember argumentumaként nevezhetõ meg.

[xxiii] Nyíri Kristóf: Ludwig Wittgenstein. Bp. 1983. 47.

[xxiv] Ez a megfogalmazás még õrzi az „én”-ség látszatát: „Én észlelés vagyok.” Nyelvileg a következõ megfogalmazásban lenne visszaadható: „Észlelés van” vagy egyszerûen „Észlelés”.

[xxv] Lásd a probléma megfogalmazását a Heideggerbõl kiinduló Hans Jonasnál: „Nincs olyan közös nevezõ, amely megengedné a »kiterjedés«, a »tudat« egyesítését egy homogén térelméletben, hiába mutathatók fel hozzárendelések. És mégis együtt léteznek, nem csupán egymás mellett, hanem egymással; kölcsönösen befolyásolva egymást, méghozzá kétségkívül a »matérián« és – legalábbis ami az egyik oldalt, a belsõt illeti – a másiktól elválaszthatatlanul. [...] De a rejtélynek mégiscsak misztikus megoldása keresendõ, minthogy az alanyiság szólama az állatban és az emberben az anyag néma örvényébõl emelkedik ki, és továbbra is ehhez van kötve.” Idézi Tillmann, J.A.: Távkertek a Nyugalom tengerén túl. Bp. 1997. 46.

[xxvi] Heideggeri terminusokban a fenomén–látszat viszonynak az ontológiai–ontikai viszony feleltethetõ meg. A test az ontológiai–ontikai kapcsolatának feltétele.

[xxvii] „Pot spune: »în câmpul meu vizual vãd imaginea copacului la dreapta imaginii turnului« sau »vãd imaginea copacului în mijlocul câmpului meu vizual«. Iar acum suntem înclinaþi sãîntrebãm »ºi câmpul vizual unde-l vezi?« [Mondhatom: „látóteremben a fa képe a torony képétõl jobbra jelenik meg”, vagy: „a fa képe látóterem közepében jelenik meg”. És most hajlamosak vagyunk megkérdezni: „és a látóteredet hol látod?”] Wittgenstein: Caietul albastru. Bucureºti 1993. 35.

[xxviii] Ez a tendencia nem egyedülálló a 20. században. Heidegger „jelenvalólét”-rõl beszélve épp ezt az én–test egybeesést próbálja kiküszöbölni. Jellemzõ ebbõl a szempontból még Merleau-Ponty példája: a bal kezem egy kulcsot tapint, a jobb kezem pedig a bal kezemet. Ki az, aki tapint? Ha fenntartjuk az „Én tapintok” kijelentést, akkor el kell fogadnunk az (egységes) én diszkontinuus, szkizoid jellegét.

[xxix] „559 Meg kell fontolnod, hogy a nyelvjáték mondhatni valami elõreláthatatlan. Úgy értem: nincs megalapozva. Nem ésszerû (vagy ésszerûtlen).

Itt áll – mint életünk.” Wittgenstein: A bizonyosságról. Bp. 1989. 148–149.

[xxx] „A kifejezhetetlen (az, ami nekem rejtelmesnek tûnik, és amit képtelen vagyok kifejezni) talán csak az a háttér, amely elõtt jelentésre tesz szert, amit kifejezhetek.” Vö. Észrevételek. 27. A kifejezhetõ–kifejezhetetlen megkülönböztetés viszonyba állítható Merleau-Ponty látható–láthatatlan megkülönböztetésével. Mindkét különbségtétel arra utal, hogy a kifejezhetõ/látható az, ami mint megnyilvánulás a vizsgálódás tárgyát képezheti, vagyis a létezõ; a kifejezhetetlen/láthatatlan nem létezõ, a kérdezés lehetõségfeltétele; viszont a rá irányuló kérdezés értelmetlen.

kapcsolódok
» Erdélyi Múzeum Egyesület
 
további folyóiratok

» A Hét
» Bázis
» Ellenpontok
» Erdélyi Fiatalok
» Erdélyi Gyopár
» Erdélyi Irodalmi Szemle
» Erdélyi Mûvészet
» Erdélyi Társadalom
» Glasul Minoritãților
» Glasul Minoritãților
» Helikon
» Hitel
» Kellék
» Korunk
» Közgazdász Fórum
» Látó
» Magyar Kisebbség
» Proiectul “Digitalizare pentru interculturalitate II”
» Provincia
» Romániai Magyar Jogtudományi Közlöny
» Székely Közélet 1928-1937
» Székelyföld
» Székelység 1905-1915
» Székelység 1931-1944
» Web

 
   
(c) Erdélyi Magyar Adatbank 1999-2017
Impresszum | Médiaajánlat | Adatvédelmi záradék