Erdélyi Múzeum

    folyóiratok   » Erdélyi Múzeum
  szerzõk a b c d e f g h i j k l m n o p r s t u v w  
  keresés á é í ó ö õ ú ü û ã â ş ţ
  összes lapszám » Erdélyi Múzeum2001/1-2 »
 


| észrevételeim
   vannak


| kinyomtatom

| könyvjelzőzöm


 
 



 
   
 
Erdélyi Múzeum - 63. kötet, 2001. 1-2.füzet

Jakab Dénes

A szuverenitás alakzatai

 

Minden elméleti állásfoglalásnak, így a politikaelméletinek is két fõ korláttal kell számolnia. Elõször helyes dolog elismerni a politikai tudás pragmatikus értelemirányultságát, azt, hogy a nézõpontok tudományos relevanciájuk mellett, azon túl, rendelkeznek sajátérvényûséggel, ami szerzõjük ideológiai, világnézeti hovatartozását tükrözi. Ennek a következménye az alternatívakeresés, függetlenül attól, hogy csupán a fennálló rend szubverziójára tör, puszta alternatívát ajánl, szemlélõje avagy eltökélt beteljesítõje a megvalósítandó alternatíváknak. A másik tényezõ a használónak (olvasó, szerzõ, hallgató, vitázó) a diskurzus szintaktikai rendszeréhez való viszonya. Létezik az elméletnek egy olyan, a különbözõ értelemegységek kombinációs szabályait tartalmazó mélyszerkezete, amely az elõbbi tényezõvel, a nézõpont szempontjával kiegészítve lehatárolja, kiszámíthatóvá teszi, irányítja az érvelést: a tudatosság és a metatudás kategóriái tudáskonstituáló tényezõkké válnak. Ezek után teljesen releváns kérdésként merül fel az – bár ez a dolgozat keretében megválaszolatlan marad –, hogy vajon a politikaelmélet, a politikai filozófia maga is része-e, s ha igen, milyen szinten a gyakorlatnak. A tanulmány közvetlen célja a szuverenitás fogalmának mint alkotmányjogi fogalomnak hatástörténeti kontextusába való visszahelyezése, továbbá átértékelése, különös tekintettel és vonatkozásokkal a jelenlegi román alkotmányra. 

Fellapozva az alkotmány elsõ lapjait, a címben rögzítettek szempontjából a következõ tételekre kell figyelemmel lennünk: az 1. szakasz 1. bekezdése értelmében „Románia szuverén, független, egységes és oszthatatlan nemzetállam”; a 2. szakasz 1. bekezdése a szuverenitás birtokosának – az akaratát referendum és képviseleti szervei által gyakorló – román népet nevezi meg. A harmadik passzus (4. szakasz 1. bekezdés) az állam fundamentumáról állítja, hogy az éppen a román nép egységében keresendõ.[1]

Az értelmezés és behelyettesítés logikája szerint a szuverenitás – a legfelsõbb akarat – birtokosának nevezhetõ mindenki, aki akaratát referendum által, valamint a képviseleti szervekbe való delegálás útján érvényesíti. Ez a politikai testület alkotja a román állam anyagát, az alkotmány megnevezése szerint pedig ez „az egységes román nép”. Bár a fenti logika szerint a Románia területén élõ – fajra, nemre, nemzetiségre, etnikai, nyelvi, vallási, politikai, vagyoni hovatartozástól függetlenül – egyenlõ állampolgárok egyformán államalkotó elemek, valójában mégsem birtokosai a szuverenitásnak, aminek egyenes következménye az akarat heteronómiája. Ennek egyik oka az, hogy a szuverenitás az alkotmány rendelkezése szerint csakis a maga egészében, a nemzet által birtokolható, azaz senki sem gyakorolhatja saját vagy egy csoport nevében (2. szakasz 2. bekezdése szerint). Másfelõl a probléma fogalmi természetû: a szuverenitásnak mint a törvényalkotás, a legitim erõszak alkalmazásának kizárólagos joga gördít elõ bizonyos akadályokat.

Az alábbiakban dolgozatomban megpróbálok a szuverenitás fogalom értelmezésének, különbözõ elméleteinek, alternatíváinak nyomába eredni, a kisebbségek és az állam, a (kisebbségi és többségi) polgár és az állam viszonyát átgondolni. A központban a szuverenitás hatókörének, nagysága mértékének, alanyának kérdése áll: létezik-e szuverenitás, illetve olyan jogi norma, amely összeegyeztethetõ a személy autonómiájának elvével;[2] kinek kell engedelmeskedni, ki és milyen mértékben rendelkezhet az egyén fölött a jogos kényszer eszközeivel?  A végsõ kérdés: a szuverenitásnak melyik elmélete rendelkezik – filozófiai értelemben vett – legitimatív potenciállal?

E kérdéssel kapcsolatosan – természetesen – elõrebocsátható, hogy a válasz egy körülhatárolt értékkészlet valamely elemeként lehetséges: az állam létével kapcsolatosan felállított elméletek egy erõs és egy minimális gyakorlatról beszélnek, a szuverenitás ekképpen mint a totális állam, netalán a libertariánus állam szuverenitása lehetséges, egyáltalán az állam bármiféle erõs értelmezésével az emberi jogok által megalapozott szabadság eszméje az, ami szembeállítható; a harmadik lehetõség a középút.

A szuverenitás, ami sohasem az

A szuverenitás ma használatos értelmében többféle jelentésréteg társul egymáshoz, s bár folyamatos átalakulásokon ment át, a szuverenitás már a klasszikus megfogalmazásában sem volt az, ami: nem volt az állam abszolút, csupán a legfõbb hatalma. Bár Jean Bodin, egyike a fogalom elsõ teoretikusainak, mint az állam állandó és abszolút hatalmát határozza meg, tisztázza e két attribútum jelentését, ám közvetlenül ezek után korlátokat állít az abszolút és állandó jelleg elé.

Szerinte a szuverenitás a törvénnyel szembeni viszonyban áll fenn: a szuverénnek jogában áll törvényt alkotni, eltörölni. Ez a két mozzanat ténylegesen igényel valamiféle hatalmat: eltörölni egy törvényt csak annak áll jogában, akire az adott szabály hatálya akkor és ott, azaz az eltörlés aktusában nem érvényes. Hasonlóképpen új szabály megalkotása csakis annak lehetséges, akit az eltörlendõ törvény már nem kötelez, aki a törvény hatalmán túl van, azaz a (valamikor) szuverén (állandó és abszolút) hatalommal alátámasztott törvényt képes áthágni. Ebbõl az okból kifolyólag a szuverént nemcsak a korábbi törvények, de még a saját maga iránt vállalt kötelezettségek, úgymint eskü, ígéret sem korlátozzák, csupán a másik szuverénnek tett eskü.

Bodin meghatározása, túl azon, hogy contradictio in adjectio, egészen más korlátozó meghatározottságokat is implikál. Maga az abszolútum metafizikai fogalma az elsõ csapda: az ország minden uralkodója abszolút szuverenitás, törvényei ebbõl adódóan abszolút és állandó érvényûek, akár kibocsátójuk hatalma. Mégis a viszony, amelyben a szuverén hatalom kifejezésre jut, a más és a saját hatalommal való kollízió korlátját teremti meg. Vannak azonban Bodin által felállított, tehát felismert egészen más jellegû korlátok is. Az Isten és a természeti törvény, bár úgy tûnik, hogy államon kívüli hatalmak, erkölcsi és jogi autoritásai néhány korlátozó elemnek: ezek fõleg erkölcsi és anyagi természetûek, s ezeknek rendjén az uralkodónak felül kell bírálnia a fentebb meghatározott abszolút és állandó hatalmát. A jogosés méltányos szerzõdésekmégis kötik az uralkodói hatalmat, mint ahogy a becsület is korlátozó, mert mindhárom a természeti törvényésIstenszabálya. Külön rendbe tartozik maga az ésszerûség, ami az érdek és becsület összeütközésében megkívánja az elõbbi érvényesülését. Az uralkodónak igazságosnak kell lennie, és kerülnie kell a tehetetlenség, gyengeség, szívbéli hitványságlátszatát. A harmadik csoport korlátai a törvényhozás formakövetelményeit rögzítik: minden adománynak, kiváltságnak, ajándéklevélnek vagy okmánynak záradékkal kell rendelkeznie, amelyben egyebek mellett[3] garanciára utaló kijelentésnek kell állnia: „hacsak nem sérti más jogát”. Negyedik csoportba a királyság örökösödési és államformára utaló rendelkezések tartoznak. Az utolsó korlátot az érdek jelenti.

Az uralkodó szuverenitása – mondhatná Bodin – a megmaradt szuverenitás és a létezõ korlátok immár „korlátlan” és „szuverén” összekapcsolása: „Az uralkodónak szabad a hasznos törvények közül a leghasznosabbakat, az igazságosak és becsületesek közül a legigazságosabbakat s legbecsületesebbeket választani, még ha egyeseknek hasznos, másoknak káros is ez, de a haszon a közé, a kár az egyéné; az alattvalónak viszont nem szabad a becsület vagy az igazság álcája mellett megszegnie uralkodója törvényeit.”[4] (Kiemelés tõlem – J.D.)

Az egyén és a közösség közötti ellentmondás maximális intenzitását az alkotmányban ténylegesen szentesített és konstitutív rousseau-i állam- és népszuverenitás elméletében éri el. Rousseau célja a legoptimálisabb államforma felvázolása, ha – mint ahogy õ mondja – az embereket olyanoknak vesszük, amilyenek, a törvényt pedig, amilyen lehetne.

A törvény rousseau-i koncepciójának alapja a szuverén fõhatalom autonómiája: a jogviszonnyá váló határozat, amelyben az egész nép (a szuverén, a fõhatalom) saját maga számára hoz törvényt, s nem egy szuverenitással felruházott uralkodó a törvényhozó autoritás. Rousseau következetes marad az autonómia demokratikus kitéte iránt, amennyiben kiköti, hogy csak a teljességgel általános akarat, a nép akarata az, amely ilyen törvényt képes hozni, s legyen bárki, akinek hozzájárulása hiányzik, a határozatnak csak magánakarati jellege van. Az állam Rousseau szerint az a par excellence közeg, amiben az emberi erkölcsiség létezhet, ha a természeti állapot ösztönei fölött az erkölcsiség uralma konszolidálódik: „Csak akkor váltja fel a kötelesség szava a testi hajlamot és a jog az étvágyat, ha az ember, aki csak önmagára volt tekintettel, belátja, hogy kénytelen más elvek szerint cselekedni és eszére hallgatni, mielõtt hajlamainak engedne.”[5]

A törvény tárgya, akárcsak az õt létrehozó akarat, általános, rendelkezései a nép érdekeit kell hogy szolgálják, ellenkezõ esetben az állam felbomlik, de Rousseau szerint a legfõbb hatalom rendelkezései teljességgel korlátlan jellegûek. Rousseau számára a nép autonóm törvényhozási aktusa egyben egyéni törvényhozást jelent, hiszen egy szavazásra bocsátott törvényjavaslat megszavazásakor az elfogadott többségi határozatnak a disszenterek számára is, de fõleg nekik egy retrospektív belátásban morálisan asszimilálódni kell, olyannyira, hogy ne sérülhessen meg a kezdetben lefektetett meghatározás: a társulás révén ugyanolyan szabadnak maradni, mint a természeti állapotban, mert a törvénynek engedelmeskedni valójában annyi, mint saját magunknak engedelmeskedni! A törvény azért nem válhat heteronómmá – gondolja Rousseau –, mert a köztársasági ethosz képes elérni, hogy polgárai a szabad megfontolás révén újrafogalmazzák véleményüket, amelynek jelét a törvénynek való engedelmességben meg is mutatják.

A rousseau-i törvényfogalomban van valami demokratikus: túl azon, hogy a jogokban és kötelességekben egalitáriánus pozíciót képvisel, a szavazás aktusában módszertani precizitással igyekszik kizárni a magánvélemény eluralkodását. A szavazás résztvevõi nem mások, mint az atomizált szavazópolgárok, ki-ki véleményét mint egyéni akaratot nyilvánítva ki. A politikai mezõ szereplõi közt – Rousseau nézete szerint – a pártok, társulások eleve ki vannak zárva. Jelenlétük csorbítaná az állam összetételét, ugyanis az állam egy össz-személyiség, amelynek annyi tagból kell állnia, ahány szavazat leadható, ám a csoport- vagy párttagok magánakaratát a társulás akarata mint közakarat helyettesíti, felszippantja, amely utóbbi a maga során csupán az állam közakaratával szemben lehet magánakarat, de számbelileg csökkentve a leadott szavazatok számát: ilyenkor „nem annyi a szavazó, mint az ember, hanem csak annyi, ahány csoport”.[6]

A rousseau-i polgár helyzete a megkötött kettõs szerzõdés ellenére is egyoldalú: bár szerzõdést köt magánszemélyként a fõhatalom ellenében (itt elsõsorban a többiekkel való egyenlõ elbánás joga az, amivel rendelkezik az állammal szemben, a tulajdonhoz, valamint a védelemhez való jog, ide tartozna személyes érdekének bizonyos mértékû figyelembevétele[7] a fõhatalom részérõl); fõhatalomként a magánszemélyek ellen kötött szerzõdése egyszer s mindenkorra garantálja számára a törvény uralmát, azt, hogy sosem másnak, csupán saját magának engedelmeskedik, ha betartja a törvényt. Ám a törvény egy oszthatatlan akarat, statisztikailag egyáltalán nem valószínû, hogy ténylegesen tárgyiasul az egyes egyén akarata a közakaratban, s ezen a ponton kérdéses az egyéni autonómia és az organikus egészként felfogott társadalomban megvalósuló autonóm törvényhozás közti de facto megfelelés. Rousseau államában a polgárt semmi sem védi, s társait is ugyanúgy kiszolgáltatja a törvénynek, a végrehajtó magánakaratának. A társadalmi szerzõdés valójában nem a fõhatalomtól, hanem inkább az omnipotens törvénybe belevegyülõ magánakarattól képtelen megmenteni. Ezzel mintegy megelõlegezendõ Benjamin Constant Rousseau-hoz fûzött kritikája.

 Constant kritikájának célpontja kettõs irányú. Elõször állítja, hogy a hatalom sosem korlátlan, nem elég csak a felhasználandó cél hasznosságát figyelembe venni, az igénybe vett eszközök minõségének is szem elõtt kell maradni. Másfelõl a részesedés rousseau-i fogalmában rejlõ spekulatív logika teljességgel irreleváns, de hamis is. A szerzõdés folytán mindannyian lemondunk a jogok egy csoportjáról, de egyenlõvé csak azok válhatnak, akik nem kormányoznak: „nem igaz, hogy a többieknek adva magunkat nem adjuk magunkat senkinek; épp ellenkezõleg, azoknak adjuk magunkat, akik mindenki nevében cselekednek”,[8] azaz a végrehajtó testületnek. Az egyenlõség normája csorbát szenved azzal, hogy többlethatalommal ruházunk fel valakiket. A korlátlan hatalommal felruházott szuverén egy elvont lény – Constant a rousseau-i szuverén fogalom definíciójának negativitásában ennek jelét észleli; a végrehajtók, a nép megbízottjai azonban valóságosak.

Valójában a törvény hatásköre sem teljesen határtalan, az igazságosság és a törvényes keret a szuverenitás terjedelmének mértékei. Az ember rendelkezik olyan akarati tárgykörrel, amit sem az uralkodó, sem pedig a megbízott nem képviselhet, ez pedig az egyéni polgári jogokköre. Amennyiben az egyén veszélyeztetve érzi magát, érzéseit, jogait, kötelessége passzív ellenállásttanúsítani.

A hatalom korlátozásának elve ellentmondástól szenved, ameddig ez csupán újabb hatalom létrehívásával érhetõ el. Hogyan érhetõ el – kérdi Constant –, hogy a hatalom összege ne legyen végtelen? Válasza az, hogy olyan intézményi alapot kell teremteni, amelyben a hatalom gyakorlóinak érdeke megmaradni saját hatáskörüknél.[9]

A hatalom megosztásának elve

Létezik a hatalomkorlátozásnak az egyéni polgári jogok szavatolásán kívül egy másik elmélete is. A legfõbb hatalom megosztásának elmélete gyakorlati alkalmazásnak örvendett több államban is, de a politikai szabadság törvénybe iktatott formájaként elõször Anglia államrendjében bukkant fel.

Ez a politikai szabadság, ahogyan Montesquieu a törvénynek az államrenddel való viszonyába állítottan megjeleníti, az államrend szerkezeti sajátosságában áll, amely lehetõvé teszi a biztonságnak olyan fokát, „hogy egyetlen állampolgár se félhessen a másik állampolgártól”.[10] Ez a félelem az államhatalom képviselõi: személye vagy ezek testülete okán áll fenn. Montesquieu elképzelése szerint a hatalommal – és itt nem az intézményre, hanem a hatalom letéteményeseire kell gondolni – való visszaélés megakadályozására a hatalmak olyan elrendezését kell megalkotni,[11] amely mûködése folytán lehetetlenné teszi a hatalommal való visszaélést.

A hatalom megosztásának lényege Montesquieu szerint a kormányzati hatalmi ágaknak külön személy, illetve testület hatáskörébe való utalásából áll. A törvényhozó, végrehajtó, bírói hatalmak egyesítésének vagy bármelyik kettõnek az összemosása elkerülhetetlenül a zsarnokság valamilyen formájához vezet. A hatalmak szétválasztásának elvét az egymásban való részvétel elvével kiegészítve kell megértenünk, ennek mértékét elvi szinten a határozóképesség (rendelkezés, valamint más rendelkezéseinek kiegészítési joga) és az akadályozóképesség (vétójog) fogalma[12] tükrözi. Ám honnan ered a fõhatalom?

Köztársaságban a fõhatalmat a nép birtokolja: „A nép csakis szavazatai által lehet egyeduralkodó: akaratát szavazataival fejezi ki. Az uralkodó akarata maga az uralkodó”[13] – állítja Montesquieu. Mégis, a nép képtelen saját akaratát minden kérdésben közvetlenül kinyilvánítani, a demokrácia hátránya – mondja Montesquieu –, hogy a nép alkalmatlan a közügyek terén, ezért a képviseleti elv alapján meghatalmazottakat választ magának. A kormányzat demokratikusságának elengedhetetlen alapelve, hogy a kormányzat a néptõl nyerjen megbízatást. Ez a megbízatás nem általános, a megbízó nem a nemzet, mint például Rousseau-nál, hanem városi, helyi jellegû. Ezzel az elképzelésével Montesquieu, szemben a rousseau-i oszthatatlan, monolitikus állam- és fõhatalom tannal, a képviseleti elven alapuló politikai társadalom elvét vallja. De hogyan osztható meg a fõhatalom?

Az, hogy a hatalom megosztott, Montesquieu szerint azt jelenti, hogy a hatalom elosztásának és gyakorlásának olyan módszereit kell érvényre juttatni, amelyek lehetetlenné teszik, hogy ugyanaz a személy vagy testület egyszerre több hatalmi ágazatban tevékenykedhessék. Ám Rousseau-nak a hatalom megosztásának elméletéhez fûzött kritikája nem ezt az elvet veszi célba. Rousseau szerint a hatalom – s itt egyetért Montesquieu-vel – átruházható (az akarat az, ami szerinte elidegeníthetetlen), hiszen léteznie kell a végrehajtó hatalomnak. A kettõjük közötti ellentét a hatalom elidegenítésének mértéke kapcsán azonban igen élesen jelentkezik: a rousseau-i koncepció szerint az összakaratként felfogott fõhatalom nem képviselhetõ, mert az akarat nem idegeníthetõ el, hanem az akaratot, a törvényt mozgásba lendítõ végrehajtó hatalom az, ami idõlegesen, bizonyos módszerrel megszerezhetõ, s ami a legfontosabb: magának a közakaratnak a gyakorlásaként, megbízatásként nyer életet. A régiek szabadságának mintájára, Rousseau a képviseleti demokrácia helyett a közvetlen részvételi demokráciát helyezi elõtérbe. Montesquieu álláspontja az, hogy a hatalmat sosem lehet de facto mindenkinek, hanem csak a sorshúzás és szavazás útján erre kijelölteknek gyakorolni. Erre a célra hivatott a szenátus vagy az idõszakonként összehívott bírói testületek. A hatalommegosztás elvének hatóköre a hatalomgyakorlás tevékenységére korlátozódik, nem pedig a hatalommegosztás elvére, amint ez utóbbit Rousseau igen helyesen megállapítja. A legfõbb hatalmat, bár mindketten a nép tulajdonaként értelmezik, Rousseau szerint a közakarat megoszthatatlan, a leghívebb kifejezési formájában ez a teljességgel érvényes törvény, ami meglátása szerint sosem megosztott. A fõhatalmi ágazatok mûködése nem törvény(alkotás), hanem csak a törvény végrehajtása – állítja.[14] Azok, akik a hatalom megosztásának elvét hirdetik, a hatalmat csupán tárgya, de nem elveszerint osztják fel.[15] Teljesen igaz, hogy a köztársaság legerõsebb hatalma a törvényhozói hatalom, amelynek zsarnoksága a személy felett eluralkodhatik, a képviselet jellegének következtében pedig többségi vagy testületi zsarnokságról beszélhetünk.

A törvények szellemérõl tanulsága szerint a szabadság garanciája valóban nem eredeztethetõ egyedül az államrend, illetve -szerkezet feltételébõl. A demokrácia alapelvének megromlásáról értekezve Montesquieu kiemeli, hogy az erény, azaz az egyenlõség szeretete és helyes értelmezése a demokráciát mûködtetõ alapelv. Az önkorlátozás, önmérséklet kellõ mértékének megbomlása vagy a képviselõi hatalommal visszaélõ egyenlõtlenséget, vagy a végletes egyenlõség szellemét hívja létre. A demokratikus köztársaság egyenlõségeszménye nem teljesen azonos hatókörû, s így nem teljességgel egyenlõ az állampolgárok között, hanem a megbízatásuk rendjén eljáró vezetõk és a megbízást szavazatukkal hitelesítõ tömeg között áll fenn, szavatolva az egyenlõ engedelmeskedés és parancsolás jogait és kötelességeit.[16] A végletes egyenlõség állapotában a nép kiiktatja a hatalmi berendezkedés köztes intézményrendszerét, a képviselet logikáját meghazudtolva magában egyesíti az „egyenlõség” logikája szerint minden lehetséges megbízatás funkcióját, maga válik a hatalmi ágazatok letéteményesévé: törvényhozóként mindenki parancsol mindenkinek, családapaként szenátorokkal és bírókkal is egyenlõ – mondja gúnyosan Montesquieu.

Az egyenlõség szellemének megóvásáért Montesquieu az ideális köztársaság több alapelvét rögzíti: vagyon és tehetség dolgában ennek a társadalomnak csakis középszerû embereket kell kinevelni, az anyagi egyenlõség megvalósításáért pedig a földterületek egyenlõ elosztását kellene törvénybe iktatni. Ezeknek az alapelveknek a rögzítése tartalmi szempontokon túl alapvetõ formai rendszerfeltételre is utal: akár Rousseau esetében, Montesquieu elképzelése is példázza, hogy társadalomfilozófiájuk az állandók és a változók folytonos (fel)cserélésének, függvénykonstrukcióinak foglalata, a demokrácia és a köztársaság szuverenitásának létérõl beszélni csakis alanya, a nép meghatározó minõségének fennállása esetén értelmes.

Szuverenitás és törvény

A szuverenitás meghatározásainak egyik legfontosabb jellemzõje a törvényalkotás kompetenciája: szuverén az, akinek hatáskörében áll mások számára törvényt teremteni, és a szerinte kedvezõ pillanatban a felfüggesztett törvény helyett más rendelkezéseket foganatosítani. „Szuverén az – állítja Carl Schmitt, a 20. század diktatúra-teoretikusa –, aki a kivételes állapotról dönt.”[17] Ez a kivételes állapot az a szituáció, amely összekapcsolja a törvény meghozatala és eltörlése mögött egyaránt fellelhetõ hatalmi fórumot, a szuverént. Bár az állam léte törvények által szabályozott, bizonyos kivételes politikai vagy gazdasági helyzetben az érvényes jogszabály nem alkalmazható. A szuverén döntései egyrészt ezekre a helyzetekre vonatkoznak, és Schmitt véleménye szerint, ameddig az elõreláthatatlan exhausztíve felsorolhatatlan, nem is vonatkozhatik rá semmiféle alkotmányos korlátozás. Ez szerinte legfeljebb csak a döntéshozó személyére, de sosem a döntés tartalmára vonatkozik. Ebbe a kontextusba helyezi el Bodin a szuverénre irányuló alapkérdését, azaz hogy felfüggesztheti-e az uralkodó a másnak tett ígéreteit.

Az a lehetõség, hogy a szuverén mind egyedi, mind pedig általános esetben felfüggesztheti ígéreteit, a szuverenitás határvonalait az alkotmányos jogrend határain túlra terjeszti ki. A jogrend eltûnésével az állam éppenséggel nemhogy megszûnne létezni, csak átadja helyét a kivételes szituációkban illetékes szuverénnek: „Ahogy rendes körülmények között a döntés autonóm mozzanata a minimumra szorítható vissza, úgy semmisül meg a norma a kivételes állapot idején.”[18] A szuverén döntései másrészt a kivételes helyzet uralásával negatív módon, kívülrõl behatárolják a törvény fogalmát: a döntési autonómia visszaszorításával a szuverén implicite elismeri, hogy nem áll fenn kivételes állapot. A kivételes állapot és rendezett jogi helyzet ezért kölcsönös feltételei egymásnak: „Normális állapotot kell teremteni – mondja Schmitt –, és az a szuverén, aki megállapítja, valóban normális állapot uralkodik-e. A szuverén az, aki megteremti és garantálja a körülmények együttesét a maga totalitásában.”[19]

Ezzel a nézettel szembenálló elvi állásponton helyezkedik el H. L. A. Hart. Választott módszere szempontjából a jogi pozitivizmus képviselõje, amely az alapvetõ jogi kifejezések, néhol pedig éppen a jogi kijelentések értelmével, szükséges és elégséges igazságkritériumaival foglalkozik. A szerzõ bevallása szerint ez olyan általános leíró módszer, ami nem kötõdik egyetlen meghatározott jogrendszerhez sem, a jogot olyan szabályrendszernek fogja fel, ami nem kíván semmiféle elõzetes vagy a jogszabályok magyarázatakor felmerülõ erkölcsi nézetet igazolni.[20] Módszertani eljárása többször az értelmezõ nyelvjátékok wittgensteini eljárására emlékeztet, mint amikor analógiát alkalmaz az általa elképzelt primitív jogrendszerrõl.

Herbert Hart jogelmélete cáfolatát igyekszik nyújtani a jogszabálynak mint fenyegetéssel alátámasztott utasítás imperatív elméletének, ennek vetületeképpen a független, más jogforrásoknak fölérendelt területi fõhatalom eszméjének és a neki megfeleltethetõ független jogi rendszer hagyományos modelljének. Hart számára bizonyítandó, hogy egy érvényes belsõ jogrendszer megalapozható-e a rendszer mögött meghúzódó, jogilag korlátlan szuverén törvényhozó eszméje nélkül; ezzel a hipotézissel cáfolni kívánja a hagyományos jogelmélet klasszikus tézisét, miszerint a jogrendszer vertikális felépítésében szuverén és alattvalók vesznek részt, ahol a jog mibenléte az engedelmességre való szokásban kimerül. A jognak puszta engedelmeskedésként felfogott paradigmája érthetetlenül viszonyul a szokás idõlegességét megtörõ örökösödési szabályok folytonosságához (ezek a szabályok egy képzeletbeli Rex dinasztia átmeneti állapotára utalnak), az új szuverénnek való engedelmesség elengedhetetlen feltétele érvényes örökösödési szabályok elõzetes megléte és elismerése. A szokástól leginkább annak belsõ szemlélete különbözteti meg az érvényes szabályt, az, hogy a szabályt sajátunknak tudjuk, kötelezõ magatartásformának, és explicit megfogalmazásában megismerhetjük (legalábbis akik képzettek ebben). A szuverén eszméjének ez a rövid cáfolata a harti jogelmélet leíró fogalmai segítségével tehetõ világosabbá.

A harti jogrendszer elemei az elsõdleges és másodlagos jogszabályok megkülönböztetésébõl állnak. Az elõbbiek a kötelezettségeket megállapító szabályok, a másodlagos szabályok az elsõdleges szabályokra vonatkoznak, arra, hogy „miként lehet az elõbbieket véglegesen megállapítani, bevezetni, hatályon kívül helyezni, megváltoztatni, és hogy miként lehet véglegesen megállapítani megsértésük tényét”.[21] A másodlagos szabályoknak ez a felsorolása tulajdonképpen a primitív jogrendszer három sarkalatos hiányosságának kiigazítása. Ez a három hiányosság a primitív jogrendszerben az elsõdleges szabályok felismerhetetlensége, bizonytalansága; a statikusság; és a szórt társadalmi nyomás, szankció. Ezzel szemben a kiigazítást háromféle másodlagos szabály bevezetése jelenti, ezek a fönti sorrendnek megfelelõen a következõk: elismerési szabályok, változtatási szabályok, ítélkezési szabályok.[22]

A jogérvényesség szempontjából a legfontosabb másodlagos szabály az elismerési szabály. Bár tárgyi meghatározás – Hart szerint – rá nem vonatkoztatható, létezése a jog létezésének ténykérdése. Funkcióját tekintve – s ez meghatározása is – ismérveket határoz meg a szabályok számára, amelyekkel a szabály a bizonytalanság kizárásával besorolható a csoport számára érvényes szabályok korpuszába.

Az elismerési szabály olyan érvényességi kritérium, amely legfõbb és végsõ jellegû. Ilyen érvényességi kritériumnak számítanak a törvényhozói döntések, az egyes bírói ítéletek, a precedensek, jogszokások. Meghatározó jegyei, a végsõ és legfõbb jellege, nem a korlátozatlan szuverenitás rejtett meglétére, hanem csak „egy skálán elfoglalt viszonylagos helyre utalnak, és nem hozzák magukkal a jogilag korlátozatlan törvényhozó hatalom semmilyen eszméjét”.[23] Az elismerési szabály a jogi érvényesség megállapításához egy belsõ nézõpontot, szemléletet igényel. Hart belsõ nézõpontnak nevezi az emberi tevékenységet meghatározó szabályoknak a használó által mint elfogadott, érvényes vezérelvnek az elismerését, amellyel szemben megkülönbözteti a külsõ megfigyelõnek sokszor csak az egyes jogügyletekre vonatkoztatott elõrejelzését. Az „érvényes” szót az elismerési szabállyal kapcsolatban csak mint belsõ kijelentést szabad használni, miután elismertük a rendszer szabályainak érvényességére vonatkozó külsõ állítást.[24] Az elismerési szabály végsõ jellege nem abszolút metafizikai érvényû, sõt csupán a status quo gyakorlatának kifejezõje: ameddig egy bizonyos jogrendszer szociológiai támogatottságnak örvend, addig a rendszer léte melletti más bizonyítékokra nincs szükség, az elismerési szabály egyetlen igazi attribútuma az elfogadottság, érvényességének kutatása a rendszeren belül logikai zsákutca. Összekeverni a korlátlan szuverén elméletével olyan atavizmus, amelybe az alkotmányos korlátozástól mentes, régebbi törvényhozó testületek sajátosságai térnek vissza. ezek mentesek lévén minden korlátozástól, akarati megnyilvánulásaikat jogforrásnak tekintették.

A szó jelentésének csupán a megengedhetetlen kitágításával érhetõ el a szabálykövetés engedelmességként való felfogása: valójában nem beszélhetünk engedelmességrõl a szabálykövetés olyan eseteiben, amikor jogalkotói tevékenység zajlik, bírói döntéshozatal, jogértelmezés, mint ahogy nem beszélhetünk szankcióról az eljárási szabályok megsértése okán megsemmisített szabály esetében sem.

Az alkotmányoknak a politikai arénába való bevonulásával a korlátozatlan szuverenitás fogalmának megszûnését kell elkönyvelni. Az alkotmány bizonyos tárgyköröket eleve kivon a törvényhozói hatáskör alól, bár a szuverenitás elméleti feltevése éppen az lenne, hogy a jogilag korlátlan szuverén nem kerülhet más törvényhozó testület hatalma alá. Elméletileg az sem vezet tovább, ha a törvényhozó hatalom mögötti szuverént feltételezünk (nép, nemzet, választóközösség). Ebben az esetben ellentmondások merülnek fel a kettõs emberi minõség kapcsán: a nemzet és nép esetében ugyanaz az ember egyszerre lesz kormányzó és alattvaló – ahogyan ezt a rousseau-i kettõs szerzõdés elméletében megfigyelhettük –, szuverén és magánszemély; választóközösség esetén, ami még rosszabb, a magánszemélyek gyülekezete kiegészül a választójoggal nem rendelkezõk csoportjával. A másik ellentmondás a fenti fiktív örökösödési törvénnyel analóg szituáció terméke: a választók csak egy elfogadott választási szabály értelmében definiálhatják választónak magukat. ezáltal a szuverén közösség jogilag korlátokba ütközik.

Bár a szuverén szó irrelevanciájáról szóló szemantikai érvei elfogadhatóak, a belsõ jogrendszer pozitivista leírójának – pontosan ez okból megbírált – módszere semmit sem mondhat a törvényhozás illetékességének elveirõl, szempontja alapján ez az érvényességnek csupán a külsõ nézõpont szerinti moralista változata lehetne.

Következmények: a liberális nacionalizmus

Hazai alkotmányjogi szerzõ szerint[25] a szuverenitásnak két oldalát kell megkülönböztetnünk: ezek a belsõ szuverenitás (szupremáció), valamint a külsõ szuverenitás (függetlenség). Az elsõ az állam ama hatáskörét jelenti, hogy azonos és kötelezõ jogszabályozás révén megállapítja és rendezi a politikai és gazdasági-társadalmi élet összes kérdését, szabályozza állampolgárai jogi helyzetét, rendelkezik a területén levõ összes anyagi erõforrással. A függetlenség az államhatalom azon teljes, kizárólagos, korlátlan és csupán a nemzetközi alapelvek és normák által korlátozott joga, amellyel minden ország külsõ beavatkozás nélkül, érdekeinek megfelelõen rendezi bel- és külügyeit.[26] A fogalom jelentése tehát a belsõ jog szerint az állampolgár életének egységes jogi szabályozására, valamint a nemzetközi jogi szinten az államok közti egyenrangúságra utal. A mai szuverenitáskoncepció alkotmányos korlátai az emberi jogok eszméinek térhódítása révén elfogadottak.[27]Mint minden szuverenitásfogalommal, Románia alkotmányának szuverenitásfogalmával kapcsolatosan a mérték és az alany kérdései elsõdlegesek. A politikai tudás holdudvarában megjelenõ vélekedések és állásfoglalások megpróbálják az alkotmány idevonatkozó kijelentéseit kifejezetté tenni, a szuverenitás versus emberi jogok skáláján lerögzíteni.

Ki tekinthetõ például a szuverenitás birtokosának? Bár az állam nemzeti állam, a szuverenitás birtokosa a nép. Jogos észrevétel,[28] hogy az egyenlõség szabályainak hangoztatása, „az állampolgári identitás meghatározásának politikája, de ugyanekkor s ettõl elválaszthatatlanul az állam útján megszerezhetõ javakért folytatott verseny korlátozásának stratégiája is”.[29] Az etnikailag megosztott államban – érvel Kis János – a többségi népcsoport tagjai kitüntetett ellenõrzést gyakorolnak a „közhatalom útján elosztható javak” fölött.[30]

A tömegdemokrácia közegében a szuverenitás birtokosává óhatatlanul az ethnosz válik. A szuverenitás egységként való rousseau-i elképzelésének elengedhetetlen feltétele a csoportok (mindegy, hogy ezen etnikai vagy érdekcsoportot értünk) számûzése a szuverenitás gyakorlásaként felfogott népszavazásból. A rousseau-i elképzelt állam nyelvsemleges, legjobb esetben egynyelvû. Ezzel egyfelõl szembeállítható a többségi nemzet erõs kulturális identitása, valamint a nemzetállam ilyetén identitástudatot formáló stratégiája, mítosza, amely szerint az egyén értéke egyedül a csoport értékrendszerének kontextusában lehet az, ami, céljai és érdekei pedig nem lehetnek mások, mint a nemzet fennmaradása.

Másfelõl egyes csoportok önrendelkezési jogának elismerése, de fõleg önálló nyelvvel rendelkezõ etnikai kisebbségek nemzet jellegének[31] elismerése az állam dezintegrációjának félelmeit táplálja, mert az egyén és állam közé illeszkedõ újabb államszerkezetet jelenthetne ott, ahol jog csak az egyént illetheti meg. A kérdés azonban a következõ: vajon a politikai nemzet tagjai liberális közösséget alkotnak-e? Természetesen a liberális nacionalisták politikai ajánlata mindig a liberális önszervezõdés (magánjellegû csoportosulás) gondolata körül forgott, ez tehát a kisebbségek helyzetének elgondolása liberális-nacionalista közegben.

Alternatívák

A totális szuverenitás államának fogalmi alternatívája az emberi jogok állama. Mint elméleti alternatíva igen késõn, jóval az államfilozófiák megszilárdulása után jelentkezett, a francia forradalom jelszavának visszhangjaként vált teljesen általánossá. Ezek az alternatívák jórészt politikai és jogi intézményekben tárgyiasultak, másfelõl elméleti tudás részei.

Bizonyos törésvonalak már a bemutatott klasszikus szuverenitás-elméletekben nyilvánvalóvá váltak, ahogyan a szuverenitás korlátait próbálták meghatározni. Constant a szuverenitásról szóló kritikájának zárósoraiban egy intézményi alap megalkotását javasolja, amelynek keretében még a szuverenitás eredõ összegének sem szabad végtelennek lennie. Másfelõl Alexis de Tocqueville volt az, aki az amerikai demokráciáról írt könyvében a szuverén hatalom végrehajtói tevékenységébe beékelve látta – az amerikai gyakorlatban – a községek és megyék önálló közigazgatási jogkörrel felruházott magisztrátusait.

A szuverenitás természetét illetõleg az alternatívák kettõs irányúak: a szuverén hatalom egy része delegálandó kisebb helyi csoportok számára – hasonlóképpen Tocqueville elképzeléséhez –, a másik irány a határfölöttes (transborder) globalizációs logika járuléka, ám mindkettõ elõfeltétele a nemzeti határ fogalmának leépítése. Ezzel a mûvelettel maga a meghatározott terület felett hatalmat gyakorló állam eszméje is átalakul, és nyitott kérdés marad, milyen mértékben vethetõ alá a szuverén akarat más akaratnak, anélkül hogy annak elidegenítésérõl beszélhetnénk.[32]

A tocqueville-i gondolatmenet érvényességi köre az államiság keretein belül marad. A többség korlátlan törvényhozói hatalmának, annak túlkapásainak tapasztalatával szemben Tocqueville a közigazgatási centralizáció hiányára figyel fel. Az amerikai társadalmat irányító kormányzat figyelme nem terjed ki az önálló végrehajtás részletekbe menõ kivitelezésére, a centralizáció hiányában a helyi végrehajtás nem függ a központi kormányzattól. „A községi testületek és a megyei közigazgatási szervek tehát megannyi zátonyt alkotnak, amelyek feltartóztatják vagy megosztják a népakarat áradását.”[33] Másfelõl a tocqueville-i megállapítás értelmezhetõ az államiság kereteinek megingatásaként, természetesen a kérdés – tényfeltáró – történelmi, szociológiai oldala éppen ilyen fontos lehet, ám amennyiben a végrehajtó hatalom nem képviseli magát helyi szinten, ennyiben nem beszélhetünk tulajdonképpeni értelemben vett államról. Nem világos ebben az esetben, hogy a helyi szervek és testületek milyen mértékben hajtják végre, azaz ismerik el a törvényt, mert a népakarat ilyen megosztása a törvény térbeli érvényességének, a szuverenitás alaptételének a tagadása.

A helyi államról (local state) szóló írásában Andrew Kirby az államfogalom monolitikus és funkcionalista értelmezését kívánja újraértékelni. Saját bevallása szerint kutatási módszere a szociológia, antropológia, történelem, földrajz, politológia területeit foglalja magában, amellyel – Foucault-ra utalva – az állam geneológiájáról beszél. A fönti társadalomtudományok adatait összegezve kijelenti, hogy még ma is létezik a helyi közösségek politikai társadalma, a helyi állam.

Bár az állam intézményének megerõsödésével a szuverenitás felaprózódottsága is megszûnik, az állam kialakulásakor alapelemként tételezett political society még Locke felfogásáben is az egymással a kényelem, biztonság, béke végett egyetértésben szövetkezõ patriarchalis embereket jelentette.[34]

Az állam számára, bár kisajátította a legitim erõszak alkalmazásának jogát, mindenkori ellenzéket jelent a helyi állam. Ez a helyi állam átmenetet képez a központosított nemzetállam, valamint a civil társadalom intézményei között. A helység a politikai és a társadalmi élet megvalósulásának terepe két okból is: elõször nem minden politikai döntés emelkedik fel a nemzeti szintre, másfelõl minden ilyen szintû döntésnek helyi a végrehajtása. A helyi tudás (Geertz), a mindennapi élet konstitutív fogalmai ennek a kváziállamisággal rendelkezõ helységnek.

Kirby és Krasner[35] elgondolásai támpontokat jelentenek az állam funkciójának továbbgondolásához. Az állam kialakulásáról szóló klasszikus szerzõdéselméletek szerint az állam kialakulásának célja tagjainak védelme, biztonsága, a magántulajdon intézményének szavatolása. A kérdés a következõ: tekinthetõ-e az állam a fönti funkciók szükséges és elégséges gyakorlójának? A szerzõk válaszai a következõk: az államok nagy része anyagi, technikai, fejlettségi okokból ma már nem képes önmaga szavatolni a védelmi funkciót – állítja Krasner; Kirby véleménye szerint a társadalmi-politikai funkciók nagy része, így például a tulajdonnal kapcsolatos ügyek, közlekedés, oktatás megvalósíthatók a nemzeti szintnél kevésbé magas szinteken is. Röviden azt a konklúziót foglalhatjuk össze, hogy az állam mûködése, bizonyos emberi szükségletek kielégítõjeként, nem elégséges, avagy nem teljesen szükséges. Másfelõl mind a védelem, mind pedig a tulajdon kérdése egyúttal globális kérdés is, szabályozása az államhatár és az állami törvény fogalmainak újraértékelését kell hogy maga után vonja. A nemzetközi jog perspektívájából tekintve a globalizáció intézményei máris adottak: az egyetemes információáramlás (internet, tévé), amely közvetlen csatlakozási lehetõségeket kínál; transznacionális vállalatok, befektetések, pénzintézetek; a közvetlen Európai Bírósági jogügyi intézés lehetõsége. Ezek az intézmények, valamint perspektívák átfogó jellegükbõl kifolyólag rést ütnek a nemzetállam eszméjén, és remélhetõleg a szuverenitás fogalmának felülbírálatához, funkcióinak és intézményeinek új meghatározásához kell vezetniük.

Gellner szerint a nemzetállam kialakulása a fejlett ipari társadalom megjelenésével köthetõ össze. Kohéziós ereje az ipari közösség gazdasági növekedéskényszere, amely magas fokú kommunikációs és iskolázottsági követelményeket támaszt tagjaival szemben. A globalizációs perspektívák túllépnek Gellner azon elképzelésén, amely szerint a magas kommunikációs képesség közvetlen eredõje a kulturális homogenitás, avagy folytonosság lenne,[36] ilyen folytonosság és homogenitás az egységes világnyelv, de nem az egyes nemzeti nyelv és kultúra szemszögébõl tartható fenn.

Mégis, sokatmondó tény, hogy az alkotmányok nagy része szentesíti a nemzeti szuverenitást. Ennek talán egyedüli oka a politikaelmélet fogalmainak a politikai-kontextusfüggõ volta, amely nem kívánt lemondani a szuverenitás fogalmában rejlõ elõnyökrõl, bár ma már nem beszélhetünk fejedelmi szuverenitáshoz hasonló hatalomról. A fogalom használatával járó nyereséget az önaffirmációs tényezõben kell keresni, abban, hogy bizonyos közösségek csoporthoz tartozási igényét messzemenõen kielégíti: legyen az a nemzet iránti lojalitás nacionalista vagy polgári változata. A tanulmány közelebbi célja feltárni a szuverenitás fogalmának különbözõ jelentésrétegeit, használatának egyfajta szintaktikai szabályait, mert mindezek fontosnak számítanak egy, a témáról szóló állásfoglalásban. Hiszen a filozófia feladata vizsgálni, „hogyan lehet köznapi vélekedéseinket nyilvános vitában megvédeni”.[37]


[1] „Statul are ca fundament unitatea poporului român.” Constituþia României. Art. 4. alin. 1.

[2] A személy autonómiájának kérdése egyúttal a társadalom által az egyén fölött alkalmazható hatalomnak a kérdését implikálja, amint azt A szabadságról c. könyv szerzõje, John Stuart Mill megjegyzi.  Az autonómia feltétele a szuverenitás egyik korlátja ebben az összefüggésben. Ám az autonómiának Kant által szánt jelentése azt is kihangsúlyozza, hogy a személy nem vethetõ alá semmiféle, saját törvényhozásától idegen akaratnak. A szuverenitás különféle alakzatainak sarkalatos jellemzõje lehet annak a tendenciának a mértéke, amellyel a szuverenitás-konstrukció számol az egyéni és politikai törvényhozás, egyéni jogok és érdekek, valamint a közösségi érdek közti feszültséggel. Lásd: John Stuart Mill: A szabadságról. Buk. 1983.163.

[3] Ide tartoznak a korlátlan szuverenitás jeleként záradékba vagy preambulumba foglalt „mert nekünk így tetszik”, „minden jelenlevõnek”, „örök, visszavonhatatlan rendelet” típusú kijelentések.

[4] Jean Bodin: Az államról. Bp. 1987. 97.

[5] Jean-Jacques Rousseau: A társadalmi szerzõdés. Buk. 1972. 41.

[6] I. m. 51.

[7] „Az, ami közös a különbözõ érdekek között, az alkotja a társadalmi köteléket, mert ha nem volna olyan pont, amelyben valamennyi érdek megegyezik, akkor egyetlen társadalom sem állhatna fönn.” i. m. 46–47.

[8] Benjamin Constant: A régiek és a modernek szabadsága. Bp. 1997. 78.

  [9] I. m. 84.

[10] Charles Louis de Secondat Montesquieu: A törvények szellemérõl. Buk. 1987.160.

[11] I. m. 159.

[12] I. m. 166.

[13] I. m. 51.

[14] Rousseau: i. m. 49.

[15] I. m.  48.

[16] Montesquieu: i. m. 137.

[17] Carl Schmitt: Politikai teológia. Bp. 1992. 1.

[18] I. m. 5.

[19] Uo.

[20] H. L. A. Hart: A jog fogalma. Bp. 1995. 275.

[21] I. m. 115.

[22] I. m. 115–117.

[23] I. m. 127.

[24] I. m. 125.

[25] Itt és a továbbiakban Ion Deleanu Drept constituþional ºi instituþii politice. I–II. Buc. 1996. címû munkájára támaszkodom.

[26] I. m. I. 72–73.

[27] Ha a modern parlamentáris demokrácia intézményei a hatalomkorlátozás eszközei, annyiban röviden vázolom az alkotmány idevonatkozó rendelkezéseit. Az állam szavatolja az alapvetõ egyéni emberi jogokat (15–45. szakasz); alkalmazza a demokratikus intézmények egész rendszerét, így az ombudsmanét (55–57. szakasz), parlamentét (58–65. szakasz), a képviselõkét (66–71. szakasz), független bíróságokét (123–129. szakasz), az alkotmánybíróságét (140–145. szakasz), valamint szentesíti a nemzetközi szerzõdésekben elfogadottak érvényességét, sõt elsõbbségét a belsõ jogforrások között (11. szakasz, 20. szakasz 2. cikkely).

Ennek ellenére megszorító intézkedések sorozatát vezeti be: tiltja a pozitív diszkriminációt (6. szakasz 2. cikkely), bár elismeri a pluralizmust; szentesíti a törvény elõtti egyenlõ elbánást, ami az elõbbi megszorítással kiegészítve fejti ki káros hatását; az alapvetõ jogokat részarányosan korlátozhatónk tartja nemzetvédelmi okokból, szentesíti a haza iránti hûség szent elvét (50. szakasz 1. cikkely), megszorító intézkedéseket foganatosít az idegen nemzeti szimbólumok használatával kapcsolatosan.

Az alkotmány részletes elemzéséhez, bemutatásához és kritikájához lásd dr. Kukorelli István cikkét a Magyar Kisebbség 95/2. számában!

[28] Kis Jánosnak a liberális nacionalizmusról szóló kritikájára támaszkodom. Kis János: Az állam semlegessége. Bp. 1997.

[29] I. m. 140.

[30] Uo.

[31] A kisebbségnek mint etnikum és/vagy nemzet(iség) (ethnic group, nation) típusú megkülönböztetése az egyéni bevándorlás, valamint az õshonos kulturális közösség történelmi folytonosságának kritériuma szerint tartható fenn. Will Kymlicka: Multicultural Citizenship. A liberal Theory of Minority Rights. Oxford 1995. 11.

[32] Deleanu igen messzemenõ érve szerint a szuverenitás gyakorlásának nem beszélhetünk semmilyen korlátairól, minden korlátozás, amit felvállal, a szuverenitás in actu gyakorlása. Deleanu: i. m. I. 75.

[33]Alexis de Tocqueville: A demokrácia Amerikában. Bp. 1983. 235.

[34]Andrew Kirby: State, Local State, Context, and Spatiality: A Reappraisal of State Theory. = The Elusive State.(Ed. by Jim Caporaso.) Newbury Park/CA/USA 1989. 210.

[35] Stephen Krasner: Sovereignity: An Institutional Perspective. = The Elusive State.

[36] Ernst Gellner: A nacionalizmus és a komplex társadalmak kétféle kohéziós formája. = Nacionalizmus. szerk. Bretter Zoltán, Deák Ágnes. Pécs 1995.

[37] Kis János: i. m. 9.

kapcsolódok
» Erdélyi Múzeum Egyesület
 
további folyóiratok

» A Hét
» Bázis
» Ellenpontok
» Erdélyi Fiatalok
» Erdélyi Gyopár
» Erdélyi Irodalmi Szemle
» Erdélyi Mûvészet
» Erdélyi Társadalom
» Glasul Minoritãților
» Glasul Minoritãților
» Helikon
» Hitel
» Kellék
» Korunk
» Közgazdász Fórum
» Látó
» Magyar Kisebbség
» Proiectul “Digitalizare pentru interculturalitate II”
» Provincia
» Romániai Magyar Jogtudományi Közlöny
» Székely Közélet 1928-1937
» Székelyföld
» Székelység 1905-1915
» Székelység 1931-1944
» Web

 
   
(c) Erdélyi Magyar Adatbank 1999-2017
Impresszum | Médiaajánlat | Adatvédelmi záradék