Görög Hajnalka

Képmetamorfózisok. Protestáns képteológia és alkalmazásai
a 17–18. század prédikációelméletében és -gyakorlatában

 

Kultúránk viszonyulása a képekhez rendkívül ellentmondásos.

A reklámok, filmek, a tömegmûvészetek vizuális információözöne valamiképpen kiszolgáltatottá tesz a képekkel szemben, éppen azért, mert tehetetlenek vagyunk elõttük, rácsodálkozunk mûködésük fel-felcsillámló logikájára, de örökké idegen marad számunkra ez a szó diszkurzivitására lefordíthatatlan nyelv. Textualizálódott kultúrában élünk, amelyben a különféle „szövegek” kommunikálnak egymással, az olvasás mindenféle megértés allegóriájává vált. Ilyenformán a képeket is olvassuk, aminek kétségtelenül van jogosultsága; megértésünk bizonyos tekintetben valóban hasonlóan viszonyul a különbözõ természetû feladatokhoz. A terminológia azonban azt igazolja, hogy kultúránk visszavonhatatlanul az olvasás kultúrája, a fennen hirdetett tolerancia és az intertextuális kapcsolatok elismerésének jegyében a más típusú kommunikációkat az olvasás szövegnyelvére fordítja (és természetesen ferdíti).

 Nem posztmodern jelenségrõl van szó; az, hogy erre korunkban kezdenek mindinkább felfigyelni, a reflexió megkésettségének bizonyítéka meg egy önreflexivitásra fogékonyult szubjektum önmagasságával elfoglalt kor problémalátásának eredménye. Ez a probléma a zsidó-keresztény kultúra formálódásával megfogalmazódik már a judaizmus képbõl és leképezésbõl való „exodusában”, a képromboló eretnekségekben, melyek a 16. századi reformáció mozgalmaiban csúcsosodnak.

A liturgia képei[1]

A zsidó törvény egyértelmû állást foglal a képhez való mágikus viszonyulás lehetõségével szemben a Tízparancsolatban megfogalmazott tilalom által: „Ne csinálj magadnak faragott képet és semmi hasonlót azokhoz, amelyek fenn az égben vagy amelyek alant a földön vagy amelyek a vizekben a föld alatt vannak.”[2]

A mózesi képtilalom értelmezésérõl folytatott vitában azonban Luther azt vetette ellene a képrombolóknak, hogy „kétféle kép van”. Isten nem valamennyi képrõl beszélt, hanem csak azokról, amelyeket „az ember Isten helyére állít”. Isten tehát az Ószövetségben egyedül a kultuszképeket tiltotta meg. „A Szentírásból és a jó históriákból vett képeket ugyan már-már hasznosnak is tartom”, mondja, minthogy azok a bibliai szövegekhez hasonlóan Isten üdvhozó cselekedeteire emlékeztetnek. Luther értelmezésében nem tiltottak az „emlékeztetõül vagy tanúságképpen szolgáló képek”, amelyeken „az elmúlt történeteket és dolgokat szinte tükörben látjuk”.[3]

A kereszténység számára az ószövetségi tilalom érvényes ugyan, de története magának a képnek az affirmációjával kezdõdik: a megtestesülés misztériumában megszületik az abszolút Ikon. Isten kilép önmagából, és emberi formában mutatkozik meg, de Krisztus emberi természete több, mint az Atyához való hasonlóság; nem de Lumine származó lumen, hanem a fénnyel megegyezõ természetû fény, a fény ragyogása. Tehát épp teremtményként való jelenlétében a láthatatlan Isten Ikonja.[4]

A kereszténységnek, mióta a Megtestesülés-Megváltás mûve megtörtént, állandóan ezt a megtestesülést kell jelenvalóvá tennie. Nem elég emlékezni, újra és újra elõ kell állítani. Az abszolút ikont kell újraélni, ám az ember által alkotott képmásban éppen az azonosság-mozzanat hiányzik, ami Krisztus ikonjában maga a misztérium. Enélkül pedig minden csak tükrözés, árnyék, visszfény, ami elébe áll, eltakarja a valóságot.

Az abszolút ikonhoz olyan tükör méltó, amely közvetlenül sugározza az ábrázolt Arc valóságát. Ha nem érhetõ el a jel és a jelölt egylényegûsége, akkor semmilyen képmás nem lesz méltó az Archoz, és minden képmás pogány idol alakját fogja ölteni (vagy mert a saját modelljétõl való távolság, vagy mert az ahhoz való puszta hasonlóság fog megmutatkozni rajta).

A reformáció különféle irányzatainak kép-teológiája erre a lényegében feloldhatatlan dilemmára keres megoldást.

Luther, késõbb radikálisabban Kálvin, elméletileg feloldja a problémát, méghozzá az ószövetségi törvényre hivatkozva, a „nekünk nem használ” racionális érvet helyezve a metafizikai paradoxon elébe. A képigény és képhez való viszony protestáns technikáiról természetesen nem esik szó az általuk felépített teológiai rendszerben.

A szisztematikus tudományok a vallás ilyen „elméleteibõl”, a teológiákból kiindulva nem láttak problémát a protestáns használatú egyházi képek létezésében, ezt valamiképpen (többnyire hallgatólagosan) anomiának, a vallás tanaival összeférhetetlen devianciának könyvelték el, és a kérdést rövidre zárták egy totalitárius elmélettel: a protestáns képellenességgel.

Hatalmas, értelmezetlen korpusz szólít a gyakorlat felõl megvizsgálni a protestáns képhasználat és a körülötte kialakult tudás jellemzõit, megkeresve azokat a réseket az elméletben (fõleg a képteológiára gondolok), amelyeken át elburjánozhatott egy, a hivatalos „tudomány” hatalmi kormányzása alól többé-kevésbé kicsúszott, az elméletekkel félig igazolható nemhivatalos mûfaj, a magyar 17–18. század protestáns egyházmûvészetének egy sajátos jelensége: a református (ritkán unitárius) templomok festett deszkamennyezeteinek alakos ábrázolásai.

 A „tabulatum depictum” protestáns sajátosságát a korábbi mûvészettörténet gazdasági okokkal és a primer díszítés igényével magyarázta. Tombor Ilona így érvel: „A templom nemcsak a hitélet, hanem a közélet színhelye is volt, a kis falusi közösség egyetlen középülete, azt saját céljainak megfelelõen helyreállította, és szerény anyagi eszközeivel igyekezett széppé tenni: ahol freskót talált, lemeszelte, s más díszítési lehetõsége nem is maradt, mint a festett asztalosmunka. Így a református egyház merev képtilalma a szó szoros értelmében felvirágoztatta ezt a virágdíszes kézmûvességet.”[5]

Tombor az alakos ábrázolásokat is az ornamentika részeként értelmezi: „Díszítmények közé foglalva maguk is díszítményként jelennek meg.”[6]

Kétségtelen, hogy a díszítõ funkció is meghatározza ezeknek az ábrázolásoknak a jelenlétét, de ezek képtartalma talán túlmutat az ornamentális kereteken: egy-egy mennyezet figurái valóságos vadkertet vonultatnak föl, felirattal ellátva, hiszen a „név ismerete nélkül nem juthatunk el a jelentett dolog ismeretéhez, hacsak nem olyan közönséges képekrõl van szó, amelyeket a megszokás révén elsõ pillantásra mindenki felismer”.[7]

Matthias Gerung: Babiloni parázna. Fametszet, 15. század

Hogy mennyire lehettek „közönségesek” a mennyezetek állatképei, nehéz lenne ma a használók oldaláról megvizsgálni, kétségtelen azonban, hogy a teve, elefánt, pelikán/publikán, strucc, majom, tigris, oroszlán, griff, sárkány, szirén már a 17. század magyarországi faunájában felettébb ritka állatnak számíthatott. Lennie kell ugyanakkor egy olyan hagyománynak, amelyben értelmet és jelentõséget kap ez a protestáns környezetben különös, a mai köztudatban levõ képellenességnek ellentmondó, de a 17–18. század magyarországi (fõként erdélyi) templomaiban nagyon elterjedt ábrázolási gyakorlat.

Milyen viszony lehet a protestáns liturgiában szinte abszolutizált prédikáció, az Ige szóbeli proklamációja és az ábrázolás, a képiség – a korban erõsen megkérdõjelezett jogosságú – kategóriája között? Milyen funkcióval bír a protestáns igehirdetés terében az ábrázolt tematika, és mi a funkciója magának a „képnek”? Hogyan értelmezhetõ ez esetben a református egyház „merev képtilalma”? Milyen igény tarthatja meg és élesztheti ezt a reprezentációs formát, amikor a protestáns exegetikai és homiletikai hagyomány a sola scriptura elvét hangsúlyozza?

 Egy 1625-ben Kassán nyomtatott könyvecskére bukkanva kezdtem a sola scriptura doktrínájának prédikációkbeli értelmezése felõl is feltenni a kérdést. A bekecsi templom felszentelésekor elhangzott prédikációkat, valamint „az Templum falaira és az Székekre fel-iratott Szent Irásbéli könyörgésec és szép mondásokat”egybegyûjtõ kis könyv tartalmaz egy Szenci Molnár Albert által fordított Scultetus-prédikációt a bálványképekrõl,[8] ennek, valamint Pathai István Babillonnak tüköre[9] címû polemizáló jellegû könyvének az „irott, öntött, faragot képekrõl” szóló részei alapján jutottam az alábbi következtetésekre.

 A protestáns képellenesség a platóni ideatan értelmében elítélt kettõs utánzás miatt fordul el a képektõl, de úgy, hogy azt összekapcsolja a kép–leképezett mágikus azonosságával. Az érvelés logikája tehát: a valóság mint idea – Isten ideája – nem képezhetõ le, mivel a képírónak nincs róla ismerete (Isten nem engedi magát fogva tartani az ikonban, ahogyan a nomenben sem), az Ember-Krisztus, az apostolok, Mária, más szentek azért nem, mert az idõbeni távolság miatt ekphrasziszuk annyira eltorzult a hosszú hagyományozás folyamán, hogy már-már képírói invencióként[10] tételezõdik, tehát költött mesének, fabulának[11] az igazságigény ellenében. Paradox módon mégis ott van az imperativus, amit az abszolút ikon megtörténése hordoz magában.

A reformáció erre a dilemmára a Szó egyedüli uralmába vetett hit gyakorlatával válaszol.

A másik hangsúlyos ellenvetés a „Ne kísértsd az Urat, a te Istenedet” parancs és az 1Thess 5,22 („Mindentül az mi gonosz szint mutat õrizkedgyetec, és azt eltávoztassátoc”[12]) értelmezésében a „szegény kösség” féltése és a babonás emberek megóvása a kísértéstõl: „Bátor csak ékességért és emlékezetért csinálnák s tartanák-is, még sem volna sem hasznos, sem el-tûrhetö dolog az isteni tiszteletnek hellyén tartani. Mert az szegény kösség, ki ennyi sok czigány fogásokat csak meg sem tud gondolni, hajlando annak imádással valo tiszteletére, a mit az imádságnak hellyén lát. Az Papi rend pediglen ellene nem szol, noha láttya, hogy Isten ellen tiszteli az vak parasztság az hitván régi meg-avult szú ötte képeket.”[13]

A protestáns reprezentációs és ikonográfiai gyakorlat azonban mintha azt látszanék igazolni, hogy a tükrözés megtöbbszörözésének van olyan formája, amely nem vezet bálványozáshoz, olyan képek, melyeket nem „ött meg a szú”. A festett famennyezetek alakos ábrázolásai már olyan emblematikus figurák, melyeknek kép volta az imágó konkrét azonosítása mellett ontológiailag magában hordozza a kép utalásos jellegét: az állatfigura a szentre utal, Isten országára vagy a Sátán állatkertjére, illetve a szimbolikus állattanok felõl értelmezve Krisztusra vagy az Antikrisztusra. A képnek két leképezettje van: egy elsõdleges szemléleti és egy másodlagos értelmezési. Az érzéki látható utal a valójában elsõdleges jelentõségû másodlagos jelentésre. Ez a kiemelt és elõtérbe, fénybe hozott utalásmozzanat eltávolítja annyira a leképezési viszony két elemét, hogy a szemlélõ-befogadó számára kivédhetõnek tûnik a primitív azonosítás. Persze ehhez egy olyan értelmezési hagyományban kell benne állnia a szemlélõnek, amelyben az analógiás jelentések és jelenthetõségek bizonyos mértékben kanonizáltak és ismertek.

Ezen hagyomány határainak a kirajzolódása adhatna választ a protestáns ikonográfia reprezentációs funkcióinak máig nyitott kérdésére és ugyanakkor a prédikáció retorikájának néhány fontos problémájára is. 17. századi protestáns prédikációk exemplumhasználatában vizsgálom meg a kérdést, egy históriai eredetû példázat különféle argumentáció-típusokként való alkalmazásában, illetve más szimbólumokkal, képekkel, példázatokkal való szintaktikai és szemantikai érintkezésében.

 Hogy milyen képek ábrázolási tilalmára vonatkozik a protestáns képellenesség, arra a hitvita-irodalom és a rá vonatkozó prédikációk nem adnak konkrét választ. Néhány elejtett megjegyzésbõl derül ki, hogy a „radikális tisztítás” nem mindenféle ábrázolásra terjedt ki, illetve különbözõ létmódú képekrõl folyik a vita:[14]

„Lám az Istennec egynihány féle képei vóltac az Salomon Templumaban-is.

Felelet. Vóltac bizonnyal. De nem az megholt Szentec képei, ugy mint Abrahamé, Isaké és Iácóbé; semmi historiára emlékeztetõ képec nem vóltac, az minemûkrõl itt vagyon szó.”[15]

Vajon csak a szent história alakjainak tiltott az ábrázolása, vagy a szerzõ a históriát világi értelemben is használja? Az is feltûnõ, hogy miközben a református exegézis és prédikációelmélet a sola scriptura elvét hangsúlyozza, az ábrázolások a mai befogadó számára nem egyértelmûen bibliai szimbólumokra utalnak. Fõként az általunk mitológiainak tartott alakok értelmezése veti fel élesen a kérdést: milyen funkciót szán a 17. századi hagyomány a vizuális és nyelvi képeknek, milyen minõségben írhatóak le a vero-elv szempontjából, mi hitelesíti õket, és milyen szintaktikai viszonyban állnak egymással?

Babiloni paráznát ábrázoló festett kazetta. Tancs, református templom.
A mennyezet Parajdi Illyés János munkája 1676-ból

Dolgozatom a szirén kazettás mennyezeteken megjelenõ alakját[16] értelmezi a protestáns homiletika prédikációeszményében kijelölt/kijelölhetõ helye, az ebbõl adódó retorikai meghatározottság szempontjából, majd egy apokaliptikus figura, a Jelenések könyve 17. rész babiloni paráznájának szimbolikus hasonlóságát, illetve a két szimbólum jelentésszférájának összekapcsolódását. Mindez tekinthetõ a kazettás mennyezetek ikonográfiájának szöveg felõli értelmezésének, de a kép is mûködhet értelmezõként. Feltevésem, miszerint létezik valamilyen „kiábrázolási” viszony a liturgikus térben elhelyezett kép és az ugyanott hangzó szöveg között, korántsem bizonyított genetikusan. Ami azonban feljogosítja az értelmezõt az összefüggés-keresésre, az, úgy vélem, a szent tér különbözõ természetû szövegeinek közös szimbólumhasználata.

A szövegek kapcsolatát, az egymás-olvasata jelleget az intertextualitás tágabban értelmezett jelenségeként vizsgálom, nem térve ki az egyes szövegek élettörténet(ek)be ágyazott recepciós viszonyaira. (Itt a megrendelõ–készítõ meglehetõsen csekély mértékben dokumentált viszonyára, a készíttetõ szándékának, ikonográfiai és tematikai elvárásainak feltáratlan voltára, illetve a mennyezetfestõ invenciójának szerepére gondolok.)

A szövegköziségben aktivizálódó, részben az orális folklórhoz, részben vallásos irodalomhoz közelítõ prédikációs gyakorlat exemplumhasználó és -értelmezõ hagyományát vázolnám néhány szöveg elemzésével, amely 17. századi nyomtatott prédikációinkban nyomon követhetõ, és újrafogalmazza az exemplum hasznainak kérdését.

 Megvilágítás – a hasonlóból vett példa

„A magyar nyelv noha parasztos nyelv, de fontos és bölcs nyelv, kiváltképpen a példa avagy köz beszédekben.”

 

Az irodalomtörténeti exemplumkutatás Tüskés Gábor fogalommeghatározását tartja a leginkább használhatónak.[17] Tüskés a 16–17. század katolikus kegyességi irodalmában vizsgálta az exemplum mint másodlagos irodalmi forma mûfajok közötti és mûfajok feletti funkcióit, kitágítva a fogalmat oly módon, hogy figyelembe vette mindazokat a nem elbeszélõ szövegeket, amelyek exemplum funkcióban szerepelnek, így az idézetekkel és hasonlatokkal való funkcionális összekapcsolódását is.[18]

„Az exemplum nem tartalmilag vagy formailag, hanem kizárólag funkcionálisan meghatározott szövegegység. Alapvetõ feladata, hogy érvelési, bizonyítási eszközként kézzelfoghatóvá teszi az elvont tartalmakat.”[19] Szerepelhet tanítás, bizonyítás, megvilágítás, meggyõzés, érvelés, erkölcsi tanítás és szórakoztatás funkciójában, a szerzõi szándék, illetve a szöveg retorikájában elfoglalt helye függvényében.

 A hagyományos retorikával szemben, amely mûvészi bizonyítékokat használt az argumentációban, a protestáns „új retorika” a nem mûvészieket is alkalmazza, sõt egyre inkább privilegizálja az elõbbiekkel szemben. A mûvészeten kívüli bizonyítékok (argumentationes inartificiales) között szerepel az exemplum vagy példa is. Pécseli Király Imre retorikájában a loci externi kategóriájában jelenik meg az exempla, Soareznek a protestantizmusra is nagy hatású retorikája a loci extrinseci de testimonio humano csoportjában szerepel, ugyanazon kategóriában a proverbiumokkal.[20]

 A klasszikus retorikák hagyományos locusait (artificiales) egyre értéktelenebbnek tünteti fel a protestantizmus igazság-éhsége, és miközben az invenciót empirikus érveléssel próbálja helyettesíteni, ellentmondásos kommunikációs helyzetet hoz létre. Az egyházi irodalomnak mindenekelõtt a teológia igazságairól kell beszélnie; a keresztény prédikáció már nem meggyõzni akar, mint az antik rétori gyakorlat, hanem az isteni kinyilatkoztatás hiteles és teljes igazságát közli. A kinyilatkoztatás verbális inspirációként való prekritikai értelmezése bonyolódik tovább a prédikátor igehirdetésében: a kinyilatkoztatás mint szóesemény mintegy elhív arra, hogy az Ige/Írás újból szóvá, proklamációvá, igehirdetéssé váljék.[21]A prédikátor felelõssége óriási: a Szentlélek sugallatára kell az Írást magával az Írással megvilágítania, és mintegy prófétai szerepvállalásban az igaz értelmet mint igazságot kimondania. A végsõ valóság megismerésének metafizikai igénye a proklamációban a foucault-i értelemben vett hatalomgyakorlási móddá válik; „a hatalom gyakorlása együtt jár az igaz diskurzusok valamiféle ökonómiájával”.[22]

A természettudományos gondolkodás eredményeivel való érvelésnek tehát feltétlenül a kimondandó igazságok megerõsítésére, bizonyítására kell értelmezõdnie. A kétségbevonhatatlan bizonyítékok felsorakoztatásával a prédikáló személy az abszolút, tudományosan is megalapozott igazság kinyilvánításának kommunikációs helyzetébe állítja magát. A közölt igazságokkal szemben nagyon magas követelményeket állít ez a beszédhelyzet, és innen eredeztethetõ a 17. századi prédikáción végigvonuló hangsúlyozott igazságigény, a vera közlésének keresztény igénye, szemben az antik retorika verosimile követelményével. Ez az igény irányítja az exemplumok használati módját, alkalmazhatósági kritériumait, a megcélzott hasznok természetét.

 Ugyanakkor az igazság kimondásának prédikátori feladata a tanítás célkitûzésében konkretizálódik. A melanchthoni retorikai modell módosítja az antik retorika genusainak rendszerét: a genus demonstrativum, genus deliberativum, genus iudiciale hármasából kiemeli a deliberativumot, és hozzárendel egy negyedik genust, a genus didascalicumot, központi szerepet szánva neki a gyakorlati jellegû prédikációban. (Kecskeméti egy szójátékkal világítja meg a retorikai újítás lényegét: a dialektikából a szent szónoklattanba átemelt „ars recte docendibõl” így válik „ars recte dicendi” mint a prédikáció szövegszervezését meghatározó kitüntetett cél.[23])

Festett famennyezet részlete. Szilágylompért, református templom. Ismeretlen festõ munkája 1778-ból

A reformációval az antik retorika docere–delectare–flectare hármas célkitûzésébõl rendkívül felértékelõdik a docere/tanítás feladata, a másik kettõ, fõként a gyönyörködtetés rovására. A megindítás, meggyõzés homiletikai kategóriáját a puritánusok állítják vissza eredeti fontosságába, a protestáns ortodoxiák „sensusra” való koncentrálását az „ususszal” helyettesítve.

Így rajzolódnak ki a szelekció irányvonalai, amelyek a hatalmas locus- és exemplumhagyományt megrostálják, azokat az érveket tartva meg, amelyek megfelelnek a prédikáció hatásszándékának. A homiletikai kézikönyvek, exemplumgyûjtemények csak a forrásokat nevezik meg, ahonnan az exemplumok meríthetõk, de nem adnak pontos utasítást az alkalmazásra és az alkalmazás során rájuk ruházható funkciókra nézve. A beszéd írója alkalomszerûen, szándékának megfelelõen ruházza fel különbözõ funkciókkal, egyúttal a maga számára is értelmezve és aktualizálva saját prédikáció- és kommunikációelméletét.

 Az exemplumok kitüntetett forrása a Biblia, elsõdlegesen a használás, utilitas céljával, de az érvelésben bizonyos esetekben világi exemplumok is helyet kapnak. Egyházi szónokok gyakran kijelentették, hogy az exemplum ugyan mint a kegyességet közvetítõ eszköz fontos, de ennek hatékony közvetítésére azáltal képes, hogy a tanítást megédesíti, szórakoztatóvá teszi.

A prédikáció elemeit, a „külsõ Históriákat” és fabulákat szigorú forráshivatkozással lehet alkalmazni. Legfrappánsabban a jezsuita Pázmány fogalmaz: „lopva semmit sem vettem, mert (Seneca) valaki irásában valami jót találok, enyém.” „Én is, noha a pogányok rossz fabuláit és hiuságos vagy ártalmas csevegésit irásomba nem elegyitem, de a hol keresztyén emberhez illõ jóságokrúl és dícsíretes erkölcsökrõl tisztességes mondásokat és cselekedeteket tanultam, azokat elõ-hozom.” Az elõhozás azonban megfelelõ kritikával történik: úgy kell eljárni a pogányok írásaival, mint a zsidók, ha pogány asszonyt akarnak feleségül venni: „El kell haját beretválni, körmét vagdalni, ruháját változtatni: hogy se hamisság körmeivel meg ne sértse; se hiuságos szó hajával és fabulákcsintalan öltözetivel meg ne mocskolja az igazságot, hanem eléb kitisztúljon a hiuságiból.”[24]

 Ennek az „átöltöztetésnek” és „elberetválásnak” a módjára kérdezek rá a megvizsgált exemplumkorpuszban, arra, hogy minek a függvényében válik ugyanaz az exemplum hol mûvészi, hol mûvészeten kívüli bizonyítékká, következésképpen mennyiben határozza meg az argumentáció hatásosságát, és milyen retorikai célkitûzésnek rendelõdik alá. A szirén példázatának funkcióira való kérdezéssel fõként a trópus (szókép) funkcióját, illetve valóság és fikció határainak elmozdulását próbálom végigkövetni négy református prédikációszövegben: Bornemisza Péter Ördögi kísírtetekrõl címû prédikációs kötetének egyik utolsó prédikációjában[25], Kecskeméti JánosA Sámuel könyvének prédikációk szerint való magyarázatja Negyedik Praedicatiójában[26], Keresszegi Herman István A keresztyén hit ágazatiról való Praedicatiók Tarhaza címû kötetébõl a hetedik parancsolatot magyarázó III. Concióban[27] és Medgyesi Pál Bünön buskodo lelek kenszergése a reménségnek s-kétségben esésnek Szorosi közöt[28] címû prédikációjában.

 

A szirén exempluma a mai értelmezés számára egyértelmûen mitológiai példázat, a szimbólum elsõ, narratívában való megjelenéseként az Odüsszeiát nevezhetjük meg. A pszichoanalitikus mítoszértelmezés a psziché legfélelmetesebb tartományainak legyõzését látja Odüsszeusz történetében. A tudattalant szimbolizáló, kettõs természetû keveréklények ellenállhatatlan kísértõk: a nõ–állat, menny–pokol, vonzás–halálba taszítás dichotómiáit hordozzák magukban. Odüsszeusz viasszal tömi be társai fülét, de magának meg kell küzdenie a kísértéssel. Ellenállása egy próba kiállását, részsikert jelent a narratíva egészének perspektívájából.

A pszichoanalízis szimbólumként szelídíti meg, teszi megérthetõvé és ezáltal legyõzhetõvé a szirén képzetét, de szimbólumként él tovább a hellenizmus letûntével ennek a hatalmas kultúrának a recepciójában. A szimbolizáció klasszikus útját járja be: a történet egyetlen elem jelentésszférájába tömörül, és a szimbólum elõhívja – akár csupán egy kép formájában – a teljes narratívát.

 A keresztény kultúra is asszimilálja a szimbólumot: az 1Kor. 9,19–20. verseiben[29] meghirdetett misszióelv értelmében nagy lélegzetû szimbólumadaptációt végez. Pál apostol tudja, hogy noha a megtérés egy másik létállapotba történõ ugrás, az ember mégsem képes egyszerûen kilépni a kultúrájából, már csak azért sem, mert az Evangélium üzenetének megértése mindig saját hagyományban állva történhet meg. Ezért az üzenet hirdetõjének kell megtalálnia a nyelvet, amellyel az illetõ hagyomány dialógusba hozható. „Mindeneknek mindenné lettem, hogy minden módon megnyerjek némelyeket” – mondja Pál, és a kereszténység a szimbólumokkal való fordítással igyekszik eleget tenni az imperatívusznak, egy sokkal dinamikusabb viszonyban, mint a gyarmatizáló jellegû „átkeresztelés”, szimbólum-eltulajdonítás.

Egy archetipikus kép minden új jelentése megkoronázza és beteljesíti a régieket. Így a pogány Odüsszeusz-történetbõl kiemelkedõ szirén képe, miközben a zsidó-keresztény kísértõképzet szinonimájává, sõt amazt magába olvasztó kitüntetett jelképpé vált, megõrzi a görög fabulában foglalt egzisztenciális léthelyzet lélektani feszültségét. Ezért annyira alkalmas a sátán kísértésének példázására.

 A keresztény recepció ugyanakkor a maga képére is formálja a szimbólumot. A szirén mitológiai lényként való realitása kétséges, a keresztény értelmezésnek viszont „erõs valóságokra” van szüksége. Az átírás elsõ nyoma a Physiologus.Ebben a hozzávetõlegesen a 2. századi Alexandriában görög nyelven íródott, furcsa mûben a természet elveszti objektív valóságát (a hellenizmus megfigyeléseken alapuló kutatási célkitûzéséhez viszonyítva), és a vallásos morál hátterévé válik. Olyan világban születhetett a „Természet ismerõjének” mûve, ahol az Ószövetség és a görög mûveltség a legszorosabb szimbiózisban élt egymással, és míg az ókorban az underground irodalom részeként rejtõzködött, a bizánci idõkbeli könyvsikere után a középkorban rengeteg fordítása látott napvilágot.[30] A Physiologus szimbolikus természetrajz, amelyben a bibliai locusokra való hivatkozással hitelesített szimbólumértelmezések egy olyan élõvilágot (ásványokról szóló fejezetei is vannak) tárnak fel, ahol a lények nem élnek önmagukért, és nem önmagukat jelentik, hanem a szent történet valamelyik részéhez kapcsolódva a keresztény értékvilág erényeit vagy/és bûneit testesítik meg. Ebben az állatvilágban természetesen él egymás mellett az oroszlán, búbos banka, gólya, pelikán, fõnix, szirén és kentaur, egyszarvú, „antilópé”, „eléfánt”, strucc és vadszamár (a különbözõ változatok több-kevesebb állatot tárgyalnak). A természet ismerõje tudós módszerességgel írja le a „szirénnek nevezett állatokat”: Ézs. 13,21-bõl kiindulva bemutatja testfelépítésüket („fejtõl a köldökig nõ alakjával bírnak, végsõ teste pedig a madáréhoz hasonló”), állandó tulajdonságukat („édesen énekelnek, mint a múzsák, s az arra hajózók, ha meghallják, a tengerbe vetik magukat és elpusztulnak”), végül pedig, hogy milyen embert példáznak (kétszínû, állhatatlan, eretnek).[31]

 A Physiologus számos változatának és fordításának továbbéltetõi a bestiáriumok, melyek a Physiologus mellett az antik természetrajzi mûveket (Arisztotelész, Plinius munkáit) is kivonatolják és beépítik természetismeretükbe. A magyar irodalomban elõször Temesvári Pelbárt Aureum Rosarium címû hittudományi enciklopédiája tartalmazza a középkor bestiárium-anyagát, de az a fajta természetrajzi hagyomány lecsapódik azokban a locus- és exemplumgyûjteményekben,[32] amelyek a keresztény prédikáció történetét segédanyagként, „a világirodalom szolgálólányaként”[33] végigkísérik.

 A hagyományozás folyamata így vezet el a protestáns prédikációig, amely sajátos kritikai elveket alkalmaz az írásmagyarázatban. Az általam vizsgált exemplumanyagban Bornemisza használja elõször a szirén példáját az ördögnek „barmokhoz hasonlittatott nevei” között. „Syrena” az ördög, „mert édesget szavával, és angyal képébe is elváltoztatja magát. Homérus irja, hogy az Syrenák az tengeri kõsziklák közt szép asszonyok képébe csuda édesen éneklettek, de valakik oda mentek, mind elvesztek. Ezek ördögök voltak: Ulysses eszesen oltalmazta magát és társait.”[34]

 Bornemisza a margináliák közt részletesen feltünteti azokat a helyeket, ahol ezek az ördögökre magyarázható csodaállatok szerepelnek (a szirénen kívül szól oroszlánról, az Apocalypsis sárkányáról, vérszopóról, kígyóról, skorpióról és struccmadárról). Borzsák szerint a szirének említésére Ézsaiás 34,13 verse indíthatta Bornemiszát vagy forrását. Az illetõ locust azonban, akárcsak a Physiologus idézte Ézs. 13,22-t, sem a protestáns bibliafordítások, sem a Káldi-fordítás nem szirénnek fordítja, hanem struccnak. Az eredeti héber szöveg a választott nép ellenségén beteljesülõ isteni büntetésként hozza a verset: „fölveri palotáit tövis, csalán, és bogáncs a bástyáit, és lesz sakálok hajléka és struccok udvara”.[35] A héber szöveg rejtélyes állatait a Septuaginta szakértõi nem „sakáloknak”, nem is „struccoknak”, hanem sziréneknek fordították (lásd még Jób 30,29; Ézs 43,20; Ézs 13,22). A Physiologus idézte Ézs. 13,22 az egyetlen hely, ahol Hieronymus a latin fordításban is meghagyta a sziréneket: „et Sirenes in delubris voluptatis”.[36]

Bornemisza még bibliai locusszal hitelesített antik példázatként használja az exemplumot, tehát argumenta inartificiosaként, mivel vagy õ maga, vagy forrása a Vulgatát használta. Odüsszeusz történetét interpretálja mint keresztény üzenetet (a kísértõnek való ellenállásra intõ példastatuálás) hordozó históriai példát, de mégsem válik mûvészi bizonyítékká az argumentációban, mert a szirén bibliai locusa mintegy hitelesíti az egész történetet, és ilyenformán Bornemisza lehetséges értelmezésében Homérosz írása csupán részletezi a Bibliában lefektetett igazságot. A feltehetõleg a Vulgatából való szentíráshely az argumentatio inartificiosa eszközévé „háziasítja” az exemplumot.

A magyar Ószövetség-fordítások már struccal helyettesítik a Septuaginta idézett helyeinek szirénjeit,[37] ám a jelképes állat nem hull ki a protestáns szövegek példázatvilágából. Antik históriai példázatként, hivatkozással vagy anélkül él tovább a református ortodoxia homiletikai gyakorlatában.

 Kecskeméti János 1622-bõl való Sámuel könyve-kommentárja a IV. Prédikációban a bûn tulajdonságait példázza a szirénnel:

„Szintén ollyan azért az bûn, mint amaz Sirenes nevû tengeri hal, kik öveken felõl szép leányi formát viselnek, alól penig hal formát, azt íriák felölle, hogy azok felette szép énekléseket tésznek, kik az õ éneklésekkel az haiosokat nagy messze földrõl magokhoz vonnyák, kik mikor el közelítenek, az haiokat el fordíttyák, el aluvatván õket szép éneklésekkel, es így vesztik el. Illyetén tulaydonságh azért a bûn is, mert noha egy elsõben gyönyörködtetik az embereket, de az után veszedelmet hoznak reáiok, melyre való képest mellitum venenum mézes méregnek neveztethetik.”[38]

Kecskeméti a „Dávid poenitentiájáról” szóló exordium után a narrációt divisiókra osztja, a második divisio („Hány dolgokban és mellyekben áll Dávid poenitentiája”) négy subdivisióra oszlik tovább. Az elsõ subdivisiónak a bûnmegismerés fontosságára vonatkozó tanulsága hozza argumentációként a példát. „Minémü tulajdonsaga légyen az bûnnek, innen megh tanulhattyuk, ez hogy magát hogy inkább az emberben furhassa, felette igen hizelkedik, lelki ismeretit sertegeti, faydalmat indít, szomoruságot indit az embernek szivében: kellé példa?”[39]

Az elsõ példa a Genezis bûnbeesés-története (argumenta inartificiosa), a második külsõ exemplumként állítja a homéroszi szövegbõl hagyományozódott, idõközben tengeri hallá átalakult szirén történetét. Kecskeméti nem nevezi meg a forrást, de hivatkozik írott hagyományból való eredetére. Tudva azt, hogy általános gyakorlat szerint a széljegyzeteken a citátumként vagy parafrázisként kölcsönzött anyagnak csak egy része szerepel hivatkozás formájában, és annak figyelembevételével, hogy Kecskeméti eléggé nagy pogány idézetanyagot használ,[40] szirén-példázatát világi históriából vett érvnek, argumenta artificiosának értelmezem. A syrenest tengeri halként helyezi el az állatvilágban, a középkor biológiájának megfelelõen; Kádár Zoltán megjegyzi a magyar Physiologus-fordítás utószavában,[41] hogy a Physiologusok korában mindennemû vízi állatot piscis néven emlegetnek, holott a szó eredeti jelentése hal. A szirén szó is szenvedhetett efféle jelentésmódosulást.

 Keresszegi Herman István a hetedik parancsolatról szóló prédikációcsoportban használja a szirén hasonlattá zsugorodott exemplumát. A paráznaságról szóló prédikációk egymásba épülve bontják ki a gondolatmenetet, nem annyira az egyes conciók, mint inkább a textus, illetve téma köré szervezõdõ egyetlen narratívában. Az egyes prédikációk egy-egy kérdés köré csoportosítva, pontokba foglalva magyarázzák a paráznaság különbözõ sajátosságait. A 2–3. prédikácó a paráznaságra való kilenc „alkalmatosságot” tárgyalja sorra: 1. a parázna szemek, „mellyek által mint edgy tsatornán származnak-ki a bûnnek parázna indulati, hunyorgatással, villogatással, szemek által õltegetésével fajtalan indulatit jelentgetvén”; 2. a hivalkodás, „melly a sátánnak párnája”; 3. „ételben és italban való tobzódás”; 4. „a ruhában való bujálkodás”; 5. „tisztátalan beszéd”; 6. „a lator tánc” mint „ál-ortzás paráznaság”, „bujaságnak élezgetõ taploi”; 7. „az buja természetû asszony embereckel valo társolkodás, a mi az jó indulatu iffiaknak még tsak szivekben sem õtõdnék, affele szerelmeskedések felõl, ez illy természetû asszony embereknek rusnya beszédek s tisztátalan magok viseléseckel másoknak is alkalmatosságot adnak a paráznaságra”; 8. „Ama festéckel való ál-ortza tsinálás, artzul való kendõzés, szemöldök, ortza, haj festés, melyeckel szoktanak némelly paráznaságra gerjedezõ asszonyok élni”; 9. „A házasok között való egyenetlenség és esz-veszés”.[42]

 A harmadik concio a 4. alkalmatossággal kezdõdik; a szirén példázatát mindezekre az „alkalmatosságokra” mint megannyi bûn, parázna praktika hasonlatosságára alkalmazza a peroratióban: „Ollyanok ezek mint a Syrenesek, kik igen gyönyörüségessen énekelnek ugyan, hogy az embereket énekléseckel el-alutván meg-ölhessék könnyebben. Igen tetzenek ezek az alkalmatosságok az embereknek, el-annyira, ha ebben gyönyörködtethetik magokat, ugyan ujulni láttatnak, mindazonáltal, mérges kigyo vagyon alatta, ez alkalmatosságoktul emberek el-tsábittatván az veszedelemre jutánd végre.”[43]

Keresszeginél nem derül ki, hogy históriai példát vagy természetbõl vett hasonlóságot állít, de az argumenta inartificiosa biztonságával, hivatkozás nélkül összegzi benne a beszéd tanulságát.

 Természeti példaként jelentkezik az exemplum a puritánus prédikáció szigorított, hangsúlyozottabban biblikus argumentációs rendjében. Maga Medgyesi Pál a Doce praedicareban, a „szidgató atyafi” vádjaira válaszolva erõsíti meg álláspontját, hogy ti. „nem javallyuk a külsõ Historiákat, Fabulákat, s egyéb emberi bizonyságokat az Praedicatiokban, szükség kivöl”.[44]

A „szükség kivöl” azonban nem teljes elzárkózást jelent, hanem inkább óvatosságra és mértékletességre int a példák használatára nézve. A Doce praedicare Kezdõdésrõl szóló táblázata az Elõbeszéd milyenségénél így fogalmaz: „Oda tartozó legyen, ennek okáért vétessék a Végbõl, okokból, hozzá köttetett dolgokból, hasonlatosságokból, különbözõségekbõl, historiákból.”

A példák használatára utal a Tanuság Meg-állatásával kapcsolatban, a „meg-erõssittésre” való „kevés példákkal”, illetve okokkal, melyek a „természet könyvébõl” is vétethetnek. A „Meg-oltalmazott igazságnak Meg-világosítása” történhet „Hasonlatosságokkal, Példákkal, Külömbözésekkel, Egybe-vetésekkel”. Végül a bérekesztésrõl megjegyzi: „Es itt valami jeles mondást hozzon elõ, melyet az elõt emlitet s-ott aljon meg.”[45] A prédikáció elkészítése kapcsán a Rá-szabásnál kiemelt Rá-intés vagy meggyõzés eszközei között a „Sz. Irás hellyeibõl, a béli példák” is szerepelnek.

Nyilvánvaló tehát, hogy noha Medgyesi „nem javallya” felettébb a példák használatát, prédikációmodelljében mégsem zárkózik el tõle, sõt az I. Tabula részeit véve alapul, a prédikáció öt részében juttat helyet neki, és talál ráháruló funkciót (A Kezdõdés, A Tanuságnak meg-állatása, A meg-óltalmazott igazságnak Meg-világositása, Rá-Szabása és A Bé-Rekesztés).[46]

 A gyakorlatban Medgyesi még szigorúbb a világi példákkal szemben, mint elméleti mûvében – állítja Gyõri L. János.[47] Csakhogy a világi és bibliai példák közti különbséget nem határozhatjuk meg csupán mai jelentésük alapján. A szentírásbeli példák (alkalomadtán és bizonyos álláspontok szerint[48]) magukba foglalják a bibliai elokúciós fogásokon kívül a köznapi életbõl vett hasonlatokat, azzal az indoklással, hogy ezzel a módszerrel Krisztus és az apostolok is éltek. És magukba foglalják a „természet könyvébõl” vett példákat, melyekre forrásanyagot a Biblia is bõven szolgáltat, de amely kiegészül a mindennapi élet tapasztalatával.

 Ebben a kontextusban tudom értelmezni Medgyesi szigorú prédikációs érvrendszerében azt a különös exemplumot, amely „köznapi természeti életbõl” vett példa gyanánt állítja a szirén exemplumát elõször a csábító Delila metaforájaként, majd „a tengeri leány forma állatoknak” Medgyesi állatpéldázataira jellemzõ életképszerû leírásával, a bûnre alkalmazva.

A szirén exempluma (vagy inkább képe?) egy olyan paradigmasorba illeszkedik a Bünön buskodo lelek kenszergése[49] címû prédikációban, amelyben az analóg példák, hasonlatok és metaforák a bûn természetét hivatottak kifejezni: „Dalilah”, „Syrenes”, „magunk tulaydon Teste”, „kebelbéli kigyó”, „Judás”, „csalárd Ördög”, „ravasz Horgász”.

Az elsõ szirén-exemplum a Tanuság megerõsítése céljából szerepel; a prédikációban Medgyesi az elméleti mû ide tartozó két pontját („1. A Sz. Irásnak világossabb bizonyságával, leg-fellyebb hárommal vagy néggyel; 2. kevés példákkal”) úgy kapcsolja össze, hogy az exemplum vagy hasonlat két pólusává teszi: Sámson esetét a Syren képe példázza: „Féltõ marha hát bizony, s mindeneknél féltõbb az Istennec Szent Lelke, és annak el-vesztése mindeneknél nagyobb veszteség. Ezent bizonyitjác a Sámson, Saul példájok-is. Amaz nagy erejû Sámson, hogy osztán végtére ama fül sõt sziv meg-lippesztõ, s meg-babonázó szép szavu Syrenesnec, Dalilahnac[kiemelés tõlem – G. H.] sürü kisztetésire, az Isten lelkét magában el-árulá, s ki-mondván, s-ne mondjam, ki-fecsegvén és illy lator incselkedõ személynec nyelvére akasztván, miben állana az õ nagy ereje [...] El-alutja ölében a szem fény vesztõ szép szavu Hölgy, s-fel-beretválván, reá hija a Philistaeusokat.”[50]

Ugyanezt a példát hozza fel a Hasznokban, „Közönséges Intésre” (Feddõ vagy El-Intõ Haszon a Doce praedicare szóhasználatában): „Elõször-is Közönséges Intés, hogy mivel im értjüc minémõ keserves praedára juttatja az Isten ellen cselekedett bûn embert; annak okáért a bûnt mint a tüzet úgy kerüljüc. Edes a bûn kezdetiben, de a végiben látjuc, minémõ keserõ méreggel fordul-fel. Ollyan a bûn, mint ama tengeri leány forma állatoc; kiknek arczulatjoc emberinec láczic, de also és hátulso részec oktalan rút csuda. [kiemelés tõlem – G. H.] A csalárd Eördög, mikor bûnre akar vinni, csak az ideig tartó kicsiny gyönyörû voltát, azt a kis kedves ábrázatocskáját fitogtatja annac; szomoruságos kimenetelit (mely mint egy oktalan farka a bûnnek) el-takarja; és csak akkor mutatja osztán elõ, mikor már késõ, a bûn immár végben-is ment.”[51]

 A Doce praedicare nem szól a Hasznokban alkalmazható példákról. Medgyesi abban a részben érvel a szirén hasonlatával, amelynek a leghatásosabban kell megindítania, megtérésre késztetnie a hallgatóságot. Olyan érvekre van szüksége tehát, amelyek valóságosságához és igazságához nem fér kétség, másrészt pedig elég hatásosak a figyelem felkeltése és a hallgatóság befolyásolása céljából. Természetesen hiba volna a hallgatóság egynemûségét feltételezni, de azt sem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy a prédikáció kinyomtatott formája bizonyosan nem azonos a gyülekezet elõtt ténylegesen elhangzott szövegével; az olvasmányul szánt prédikáció akaratlanul is magasabb mûveltséget kívánóvá, több vonatkozásban szakszöveggé alakul át.[52]

Gyõri János megjegyzi még, hogy a közölt beszédek exemplumokban általában szegényebbek, mint az élõszóbeli eredetijük.[53] Keresszegi Herman István prédikációskötetének ajánlásából idézem ennek illusztrálására: „mert megh se gondold azt, hogy tsak illyen simpliciter mondottam vólna én ezeket ki, a mint itt fel-irván találod, holott ha de verbo ad verbum ugy irtam vólna le, a mint én ki-praedicállottam, három vagy négy-ennyire is terjedt vólna a munka, mellyet mind ki-nyomtatni sok idõre terjedet vólna s-mind penig árra nagyra nevekedet vólna, és nem minden ember vehette vólna meg. Én ebben néztem mind a ki-praedicállónak s-mind a halgatónak könnyebben elméjében való bé-vételére, hogy mint edgy újján részeit, citkeletit és minden follyását fel-jegyezvén, hamaréb meg-tanulhassa, számán tarthassa, és az hol illik vélle magának idvösségére, másoknak-is épületekre élhessen.”[54]

 A „de verbo ad verbum” szöveg viszonylagos terjedelmességében bizonyára közrejátszhattak a különféle exemplumok, melyek olyan mozgékony, elõre elkészített illusztrációs anyagot szolgáltattak a beszéd készítõjének, amit szabadon szerkesztve, különbözõ funkcióadással igazíthatott a beszéd hallgatóságának lelki és szellemi igényeihez, additív módon illesztve különféle eredetû példázatokat a prédikációmintához (a nyomtatott prédikációk ilyesféle tetszõlegesen bõvíthetõ/szûkíthetõ beszédminták).

 A puritánok által meghirdetett egyszerûség és közérthetõség elve vajon nincs ellentmondásban Medgyesi szirén-exemplumának hasznával? Milyen közönséget célozhatott meg ez a prédikáció? A szerzõ már-már a bibliai példa otthonosságával kezeli, azt a benyomást keltve, hogy hallgatósága elõtt nem ismeretlen ez az állat.

A természetbõl vett példák valóban nagyon szoros kapcsolatban állnak a Biblia, fõként az Ószövetség példázataival. De gyakori az olyan eljárás is, amely a Szentírásban nem példázatként szereplõ locust a különbözõ szimbolikus állattanok moralizáló értelmezõ hagyománya felõl dolgozza fel és építi be mint bibliai példát a prédikációba.

Medgyesi feltehetõen nem Vulgatát használt, hogy bibliai hivatkozásként kezelhesse a szirént. De mivel kétkedés nélkül valóságosan létezõ állatnak tartotta (mint ahogy Pápai Páriz Ferenc 1708-as Dictionariumában is tengeri állat[55]), az isteni teremtés részeként transzcendens igazságok „.kiábrázolója”.

 A Biblia és az evangéliumi írásmagyarázat a láthatatlan világra nem mint különálló és magasabb rendû valóságra gondol: inkább mint közvetítõ elemre, mely láthatóvá teszi a világot.[56] Ez a láthatatlan világ rajzolódik ki a teremtett állatokban, amint azt a Vizsolyi Biblia Elöljáró beszédében hangsúlyozza Károli: „az teremtett állatokrais annira reiá nyomta Isten az õ ditsõségénec iegyét, hogy az ember ha az õ szemét fel emeluén meg tekinti az teremtet állatokat ez világon, nem tagadhattya semmiképpen az Istent.”[57]

Miskolczi Gáspár pedig Franzius-fordításának kegyes szándékát a következõképpen bizonyítja:

„E nagy látható világnak alkotmánnyát, és ebben élõ sok-féle oktalan állatoknak, Fene vadaknak, Barmoknak, égi Madaraknak, Férgeknek, Bogaraknak Companiáját, és mind ezek sanyaru disciplinájú skoláját. Ezek pedig melly hathatósan tanítsák az Istennek esméretire még azokat-is, a kiknél nintsen az Istennek sz. Könyve, meg-tetszik Róm I:19. A mit Isten felöl az emberek meg-tudhatnak, nyilván vagyon ö bennek; mert az Isten meg-jelentette nékiek. De holott és miképen? Lásd-meg a 20-dik v.-ben. Mert a mi Istenben láthatatlan, t. i. Az õ örökkévaló hatalma és Istensége, e világnak alkotmánnyából, és a teremtett állatokból meg-értetvén, meg-láttatnak a végre, hogy magok menthetetlenek legyenek.”[58]

 A 16–17. századi szimbolikus állattanok ennek a tanításnak a következtetéseit vonták le a természettudományos és allegorizáló-tipologikus világkép keveredésének furcsaságaival. Az életszentség megvalósításának része Isten nyomainak a világban való meglátása; a természet, akárcsak a történelem, Isten keze nyomát viseli, és az õ országának „kiábrázolója”.

Az élet megszentelésének eszménye a puritán praxis pietatis számára is magában foglalta az élõvilág teremtett voltában megnyilvánuló szentség meglátását. Az életnek egy magasabb rendû létállapottá, istentiszteletté szublimálásának eszménye a naponkénti megszentelõdés (illetve megtérés, mortificatio–vivificatio), az élet szentségében való gyönyörködés és azon való elmélkedés útján érhetõ el.

 Minden állat Isten dicsõségének ábrázolója, „a teremtett állatoknak tüköre” Istenre mutat, azok is, amelyek bûnöket szimbolizálnak, hiszen a kísértõ is Isten szolgája a lutheri szemlélet értelmében. Bornemisza Ördögi Kísírtetekrõlje teljes egészében erre a gondolatra épül; a „kísírteteket” Isten bocsátja az emberre, hogy a nyugodalmas életben el ne tunyuljon. „Az gonosz erkölcsök miatt jó törvények lesznek: így az gonosz kísírtet miatt jó erkölcsök épülnek bennünk.”[59]

 Épp a kísértésrõl való gondolkodás, a vele való szüntelen harc, imádkozás óv meg a lelki kísértéstõl; mindig látni kell a kísértõt, hogy a felõle való gondolkodással, a rá való reflektálással védekezni lehessen ellene. A szem elõtt tartásnak ezt a szerepkörét képesek a legmegfelelõbben ellátni a képek.[60]

 A Biblia állatvilága tipologikusan szervezõdik: vannak gonosz és jó állatok, az Antikrisztus és Krisztus megtestesítõi. A már említett fordításbeli eltérések kapcsán a választott nép ellenségének, illetve a nép elhajlása büntetésének profetikus képeiben megjelenõ állatok a gonoszt testesítik meg. Ilyenek a szirén, „strucz-madarak” (Káldi), „báglyok” (Károli), „füles baglyok” (Káldi), denevér/„pupteneuer” (Méliusz Péter), „kánya” (Méliusz), „erdei maczkák” (Károli), „sárkányok” (Káldi, Károli), sün, vadeb, sakál, sas, vadmacska (Károli-átdolgozás). De ezeknek az állatoknak az antitípusát is megjeleníti a Biblia, illetve az értelmezési hagyomány, méghozzá legtöbbször oly módon, hogy ugyanaz az állat egy teljességgel ellentétes morális szerepet kap (különösen figyelemre méltó Miskolczi Gáspár Jeles Vad-kertje). A szirénnek is megtalálható a 17. század irodalmában a pozitív értelmezése: Zrínyi Miklós Adriai tengernek Syrenájában, illetve Rimay Jánosnál,[61] de a prédikációkban a csábító, kísértõ példázataként honosodott meg.

 Létezik egy negyedik viszonyulási mód is az exemplumhoz, amely természettudományos cáfolatát adja a szirén létezésének, pusztán fabulává, poétai mesévé fokozza le (az argumenta artificiosa a puritanizmus értékrendjében jóval alacsonyabb rendû a nem mûvészi bizonyítékoknál). Tolnai F. István a pogány szerzõk mûveihez egyértelmûen a fabulációt kapcsolja. Kalauzának purgatóriumról szóló részében Homérosz írását teljes mértékben fikciónak, nemvalóságnak tartja: „A mint sok más fabuláknak igy a Purgatoriumnak is Homérus pogány bölcs lõn elsõ koholója: Odisz. II. A holott Ulyssesnek pokolra való le-szállásáról, és a meg-holt lelkeknek meg-szóllitásáról, vélek való beszélgetésérõl sok hazug szó-fia beszédet irt Homérus.” [kiemelés tõlem – G. H.] Platón is „álmodozza” a purgatórium létét.[62]

 Mi módon hihették a prédikátorok a szirén valós létezését? Mesebeli, mitológiai lényként semmiképpen: „Leg-elõsször azért ezt a Madarat kitsoda gondolta légyen ki, azt nem tudhatjuk, ezt az egyet mindazáltal sokszor igen kedvünk ellen tapasztaljuk, hogy a mostani idõbéli Könyvirók többire, mind a magok irásit más régibb könyvekbõl minden helyes itélet tétel nélkül szedegetvén, nem annyira a magok értelmeket irják-le, mint inkább tsak a mások találmányit magoké gyanánt adják-ki; nem annyira vigyázván ebben az Isten ditsõségére, mint az õ magok betsületekre, hogy még-is láttassanak õk-is könyveket irni. Ezenképen minden kétség nélkül az Oktalan Állatokról irók osztán azoknak irásit holmi kõtött dolgokkal tóldották és motskolták.”[63]„A Grif madárhoz számlálandók a Syrenesek és Hárpiák; mellyekben a régi poéták akarták kiábrázolni a lator fajtalan asszonyi-állatoknak, és ragadozó könyörületlen tolvajoknak természeteket. Ha annakokáért efféle képtelen rémítõ forma állatok láttatnak vagy mais láttatnak valakiktõl, a minémü emberi ábrázatúakról a régi Poéták irásban emlékeznek, azt avagy hogy tsak igen kevés ideig élõ természet tsúfjának, vagy a sátántól az ember elméjébe öntetett irtóztató képzésnek, és nem valóságnak kell itélni, mellyel a sátán tsak az embereket akarja vagy ijeszteni, vagy pedig tsak játszatni.”[64]

 Miskolczi históriájában jelenik meg elõször mitológiai alakként, következésképpen nemvalóságként a szirén, abban az egész könyvön végigvonuló törekvésben elhelyezve, hogy megvonja a természet valóságának és az azon élõsködõ fikciónak a határait, hogy a hívõ a „sátán irtóztató képzésének” áldozatául ne essen és el ne tévelyedjen.

A fabula–história arisztotelészi ellentéte élezõdik ki a Miskolczi-féle kritikai magatartásban. A realitás–fikció antagonizmusán nyugvó szemlélet nem tûrheti meg az isteni kinyilatkoztatást verbalizáló prédikációban a valósággal szemben hazugságként tételezett fikciót. Ezért int elõvigyázatosságra Miskolczi a griffmadárról való beszéd hivatkozásainál: „Ha ki azért ma-is a Grif madár felõl iro Authorokat akarja említeni, meg-tselekedheti az ilyen meghatározással (mindazonáltal hogy igaz valóságos Madár helyett, más valami költött dolgot mások elõtt ne láttassék állatni) mindenkor hozzá tévén ezt: A mint némellyeknek tetszik; avagy A mint a régiek irják [...] A mint a régiek állatják.”[65]

Az oktalan állatok históriájának „holmi kõtött dolgokkal tóldása és motskolását” a puritánok a docere–delectare–flectare hierarchiájában a voluptas értelmezése felõl ítélik el mint olyasmit, ami öncélú „czifra”, nem szolgálja Isten dicsõségét, következésképpen Isten ellen való bûn. Komáromi Csipkés György a retorikának erre a kísértésére hívja fel a figyelmet: „az Vallásnak dolgaiban fölötte káros és veszedelmes az beszédnek czifrázása, és az halgatók avagy olvasók füleit csiklándoztató és édesgetõ ékes szóknak vadászása”. A prédikáció ugyanis „nem valami piperés és szemen szedett szókból öszve rakosgattatott oratio”, hanem teológiai megalapozású szöveg, „hol még csak az saraglyában sem adattatik hely a féle beszédekben valo bujálkodásnak és himes szollásnak”.[66]

Ha összegezni próbálom a négy szirénpéldázat és Miskolczi Gáspár okfejtésének „genealógiáját”, érdekes valóságképek rajzolódnak ki: Bornemisza számára a bibliai locussal hitelesített egzotikus állat helyet kap az isteni teremtésben mint Ulysses megkísértésének, próbára tételének eszköze. Az ördög a Syrena álarcát ölti magára, de a kísértés eredménye az isteni transzcendencia igaz valóságában értelmezõdik. Kecskeméti János exemplumában hivatkozás történik ugyan a hasonlat írott hagyományból kölcsönzött voltára, de tengeri halként, melynek állandó tulajdonsága íratik le, egy olyan dichotomikusan felépített természeti világ koncepcióját rajzolja ki, amelyben elkülönülnek az Isten országához tartozó jó és a Sátán birodalmának gonosz állatai. Keresszegi példázatáról nem derül ki, honnan származik, mindenesetre az író a természetbõl vett bizonyíték könnyedségével érvel.

 A különleges állat természeti példáját ölti magára a szirén exempluma Medgyesi Pál prédikációjában is. A „tengeri leány forma állatok” éppen kettõs természetük és átváltozó képességük révén válnak a bûn és a bûnre csábítás példáivá. Aminek valóságossága Miskolczi Gáspárnál éles kritikát kap, Medgyesinél meg sem kérdõjelezõdik: a természet csodálatos és titkokat rejtõ világában az egzotikus állat bûnt példázó természetével mintegy az ember tüköréül teremtetett, hogy annak szemlélésével megvizsgálja önmagát és a hasonlatosságból tanúságot vegyen, amivel megoltalmazhatja magát a kísértéstõl.

 A példázatok felváltva szerepelnek mûvészi és nem mûvészi bizonyítékként. Ilyen labilis volna a határ az „erõs valóságok” és a „mesézõ fabulák” között? Hiszen a prédikációk tanítása mindvégig az elválasztáson munkálkodik!

A prédikációk exemplumaiban a hasonlító mind a négy esetben állat, melyet soha senki nem látott, de pusztán ez a tény nem vonja kétségbe létezhetését. Miskolczi Gáspár a „Fénix” hosszadalmas leírását ezzel fejezi be: „Ez legyen elég e költött mese-forma madárról.” Megkérdõjelezi a hárpia, griff, szirén létezését, de unikornisról, szfinxrõl, szatírról, sárkányról a „természettudományos valóság” bizonyosságával ír.

Apáczai Encyclopaediájában[67] említés sem történik szirénrõl, ám fõnixmadárról és sárkányokról annál inkább. Az „empirikus tapasztalat” eredményét vajon csupán az határozta meg, hogy az ember hajlandó volt-e elhinni létezhetését? Tény az, hogy egyes állatokat és állatneveket teljesen másként értettek eleink, mint ahogyan az a mai szimbólumokban, mitológiákban való gondolkodás felõl értelmezhetõ.

Miskolczi kifejti, hogy „a régi Histórikusok is eleinte a Grif madáron a Saskeselyûknek valami leg-öregebbik nemét értették”,[68] az unikornis a rinocéroszok családjába tartozó „monocerosz”, a sárkány pedig hatalmasra nõtt kígyóféle. A 17. század végén „tudós” állattani munkák születnek az erdélyi sárkányokról.[69]A szirén is békességesen beilleszkedik a tengeri halak amúgy is távoli, egzotikus világába.

 A korban megfogalmazott „központosított elméletek” (képteológia, prédikációelmélet) rendszerint elítélik és „nem javallyák” a képek használatát sem vizuális-fizikai hordozójú kép, sem világi eredetû trópus minõségben. A gyakorlatban azonban maga az elméletíró sem képes lemondani olyan hasonlatokról, példázatokról, melyek forrása az antik „pogány” elbeszélõ hagyomány ugyan, de a megcélzott hallgatóság számára loci communes és páratlan hatóerejû affektív argumentumok.

A Doce praedicare szerzõjének szirén-exempluma jól példázza ezt a dilemmát, amit a szerzõ oly módon fed el hallgatói/olvasói elõtt, hogy a nagy hagyományú antik argumentációs toposzt könnyed mozdulattal természeti példázattá változtatja, és a megbízható valóság bizonyosságával érvel. Ezzel a csavarral sikerül ugyanakkor ellentmondásmentes „alkalmazási viszonyban” maradnia „rigurózus” elméletével.[70]

A legtöbb szimbólumértelmezõ a szirént a paráznaság, bujaság jelképének tekinti, a Miskolczi-értelmezésû exemplumfunkció vonalában („lator fajtalan asszonyi állatok”[71]példázása). Mint láttuk azonban, a különféle exemplumok a bûn fogalmának sokkal általánosabb és tágabban értelmezett megtestesítõjét látják a szirén szimbólumában, mely fogalmat a Biblia mint Isten ellen való vétek, az Isten és választottja viszonyban bekövetkezõ hûtlenség metaforájával, a paráznaság képzetkörével is kifejez.

Ezen a ponton válik szinonimmá a szirén szimbóluma egy újszövetségi apokaliptikus képpel, a jelenések könyve babiloni nagy paráznájának szimbólumával.

Bibliából vett érv: a babiloni parázna mint allegória

A szirén és a babiloni kéjnõ szimbolikus kapcsolatára a magyar szakirodalomban elõször Szacsvay Éva figyelt fel, a protestáns templombelsõ ábrázolásainak ikonográfiai sajátosságaival bizonyítva a két jelkép felcserélhetõségét; az exegetikai szöveghagyomány felõl még nem vizsgálták a kapcsolat mibenlétét.

 Ami feltûnõ az apokaliptikus hangvételû prédikációkban, az az, hogy a végidõk közeledésének pánikszerû érzését csak ritkán fogalmazzák meg a jelenések könyvének szöveghelyeivel, sokkal inkább az ószövetségi próféciák Babilon, Egyiptom, Szodoma, Gomora pusztulásáról jövendölt képeivel. Valószínû, hogy ebben közrejátszott a Jelenések teológiai kérdésessége is: a keleti egyház csak a 4. században kanonizálta János jelenéseit; a reformáció korában Erasmus nem tekinti a szent könyv részének, Luther bibliafordításában helyet kap ugyan, de igen óvatosan kezeli. Kálvin is kétségbe vonja apostoli eredetét, és nem is ír róla kommentárt. Takács Béla[72] az idegenkedés okát abban látja, hogy a könyvben nem találták a kegyelembõl hit által megigazulás tanítását abban a tiszta formában, ahogyan azt a páli levelek protestáns értelmezése elénk tárja. Az idegenkedés másik oka, hogy az apokaliptika képvilága mögött nem tudták felfedezni az újszövetségi próféciát. Mindezek feltételezések, mert a protestáns prédikációszövegek feltûnõen hallgatnak e tekintetben.

 Luther a jelenések könyvét a szent emberek Szentlélektõl származó álmával, látomásával együtt a magyarázatok nélküli, képek és alakzatok által történõ jövendölések csoportjába sorolja. Érvelése a „nyelveken szólás” páli értelmezéséhez hasonló.[73] A verbális inspiráció doktrínája mögött ott áll annak felismerése, hogy a kinyilatkoztatott isteni Szó továbbmondásra s ezáltal értelmezésre szorul. Luthert épp az bizonytalanítja el, hogy tudja: az Igének proklamálhatónak kell lennie, hiszen Isten maga korlátozza magát arra, hogy emberi nyelven szóljon, a megértetés érdekében. Kétséges tehát az olyan szöveg Istentõl inspirált volta, amely nem adja meg egyértelmûen a maga értelmezési kulcsát (scriptura sacra sui ipsus interpres). Luther a kánon peremére szorult könyvekben szembesül erõteljesen az értelem elrejtettségével. Az egyetlen igaz jelentés felmutatásának igénye ütközik itt a literális értelem homályosságával. A Szent János jelenésekrõl való könyvéhez írott elõszavában ilyen magyarázatát adja a szöveggel szembeni bizalmatlanságának-bizonytalanságának: „Amíg az efféle jövendölés magyarázatlanul áll, és semmi bizonyos értelmet nem adhatunk neki, rejtett és néma jövendölés marad, mely még nem hozott hasznot, azaz gyümölcsöt, amit a kereszténység elébe adhatna. Így állunk máig e könyvvel is. Sokan nekiveselkedtek már, hanem mind ez idáig semmi bizonyos nem derült ki felõle azonfelül, hogy némelyek saját fejükbõl igen sok ostobaságot beleköltöttek. A homályos magyarázatok és az elrejtett értelem miatt korábban mi is békét hagytunk neki, különösképpen mert néhány régi atya úgy találta, hogy nem is János evangélista írta [...], s efelõl a magunk részérõl továbbra is kétséggel viseltetünk.”[74]

 A „sok nekiveselkedésnek” Magyarországon is van folytatója: két kommentár jellegû könyvre bukkantam, melyek a Jelenéseket magyarázzák: Méliusz Péter: Az Szent Ianosnac tött Ielenésnec igaz es Irás szerint valo Magyarazata Praedikatioc szerint[75]1568-ból, valamint Szathmári Ötvös István Titkok jelenése[76]címû , 1668-ban megjelent könyvecskéje.

 Ha Luther még hiányként határozta meg a Jelenések igaz értelmének megvilágosodását – „szívesen bizonyosak lennénk az értelmében” –, de a 17. rész summájában már nem annyira bizonytalan a babiloni parázna látomásképének értelmezésében, a „császári pápaság és pápai császárság”-nak való megfeleltetéssel, ezek a könyvek egy olyan, hitvitákban kiforrott értelmezést nyújtanak, amely a katolikus ellenfélre vonatkoztatva, allegóriaként „fejti meg”, fordítja a szöveg metaforikus nyelvét, a „lelkiképpen” való szólásnak a mondottak „tulajdon jegyzésben” vett értelmét feleltetve meg. Így a nagy parázna képe a bálványozás legfõbb okán értelmezõdik, a pápaságnak, illetve magának a pápának a személyeként. „A pártoló Anti-Christusi gyülekezet hasonlittatik egy mesterséges paráznához, ki az egyetlen egy Võlegény Christust el-hagyván, mint parázna Asszonyi állat hites egy urával meg nem elégedvén más férfiakhoz, azaz bálványozokhoz és egyéb gondviselõkhöz adgya magát.”[77]

Mivel a literális értelem a metaforikus nyelvezet miatt nem egyértelmû (ezt nagyon jól érzi a kommentátor), a magyarázat gyakran folyamodik allegorikus értelem kereséséhez, olykor az értelmezésben használt analógiás példákban is. A bálványozás fõbûne a rossz értelmezés vádjával is kiegészül. Szathmári a 17. rész 2. versébõl az „És meg-részegültenek az õ paráznaságának borából” mondat „lelkiképpeni” értelmét így magyarázza: „a lelki részegség miatt elméjek az igaz okosságtol el-fordulván, és el-fordult értelemre adattatván, sem Istennek intésit és tanitását, sem az õ itiletit eszekben nem vehetik.”[78]

A vallási polémiára koncentráló értelmezések minduntalan szembesítenek a kérdéssel: az „igaz okosság” miért csak a másik kijelentésének ellenében mondható? Az igaz értelem keresése miért nem feladat? Hogyan jelentheti ki az értelmezõ a Szentlélek általi ihletettség állapotában, hogy értelmezése az egyedül helyes értelem, minden azzal ellenkezõ pedig hamis, a Sátán mûve? Ha az írás magyarázata értelmezésként funkcionál, az értelmezés a maga természete szerint elváltoztatja az „eredetit”. Miért nem fér meg akkor egymás mellett a magyarázatok pluralizmusa?

A prekritikus kinyilatkoztatás-értelmezés a kinyilatkoztatást az Isten által ihletett emberi beszéddel teszi egyenlõvé, ami szent, igaz és tévedhetetlen. A református prédikátor szavaiban – a verbálinspiráció válaszának megfelelõen – Isten nyilatkoztatja ki magát. De mi történik a hagyománnyal, amelybõl a beszélõ értelmez? Mint vallásos hagyományt, amely tehát feltételezi más felekezeti hagyományok létezését is, ez az értelmezés különbözõ indoklással (régiségének bizonyításával, a megromlott hagyományból való visszaállítással, de legfõképpen a más hagyomány ellen hozott bizonyítékokkal) a többiek fölé, a kinyilatkoztatás egyedüli helyes interpretálójává, szent hagyománnyá alakítja. (Ebben a kontextusban értelmezem késõbb a „magyar Izráel” és „testi-lelki Babilon” toposzait.)

 Szathmári az „el-nem-fordult” értelem birtoklásának bizonyosságával a „nagy Babyllon” metaforát így értelmezi: „zavarodásnak és rendetlen öszve elegyedésnek Városa, melyet a nyelveknek Isten büntetõ itileti által lõt öszve zavarodásnak, és az Isten népét kemény fogságban valo tartásának hirével, hiresült régi nagy Babyllon példázott.”[79]

 Az Ószövetség legbûnösebb népe a babiloni; ez a város pusztulásáról mint az ellenfél romlásáról való próféciákban a legnyilvánvalóbb.[80] Isten büntetés eszközéül választotta Babilont, hogy ítéletet tegyen az elpártolt Izrael felett (ennek analógiájára, a zsidó–magyar sorspárhuzamban értelmezi a reformáció flagellum Dei-nek a török veszélyt, a wittenbergi történelemszemléletnek megfelelõen), a büntetõbõl azonban elbizakodottsága miatt legfõbb bûnös válik. Legnagyobb bûne a választott nép nézõpontjából értelmezett visszaélése az isteni megbízatással, mint paráznaság, sátánnak való szolgálás és bálványozás, valamint gõgje, mely a Jelenésekben így fogalmazódik meg: „Ülök, mint királyné asszony, özvegy nem vagyok, siralmat nem látok.”[81]

A református értelmezõ a pápa dicsekvésével von párhuzamot: „Ez tulajdon dicsekedése annak, a ki az Isten Templomában ugy ül mint Isten [...] és ki azzal dicsekedik, hogy õ az Ecclesiának Annya, és királyné Asszony lévén sem el nem fogyatkozhatik, sem meg nem tévelyedik, sem az õ széki el nem romolhat, mely dicsekedésekkel, kik az istennek és az Christusnak méltósága ellen vadnac, az Istennek meg-kettõztetett bosszu-állását vonnya magára, nem külömben, mint a régi Babyllon.”[82]

A dicsekvés és gõg állandó jelzõinek ad létjogosultságot a Bábel-eset hagyományos értelmezése is: a gõg büntetése, mellyel Isten elválasztja az embereket egymástól, a meg nem értés alaptípusát teremtve meg a bibliai történelemben a nyelvek szétszórásával.

Babilon tehát egyetemes bûnszimbólum, akárcsak Szodoma és Gomora, Egyiptom, az ezek pusztulásáról való próféciák nemcsak a városok teljes eltörlését jövendölik meg, hanem a hely megátkozását is kilátásba helyezik, a gonosz birodalmába hullatva, gonosz állatokkal népesítve be a néhai dicsõséges várost.[83]

A református prédikációk szirén-exemplumai olyan általános bûnszimbólumot teremtenek a keveréklény alakjából, melyet a testi-lelki paráznaság metaforája ír le. Méliusz Péter ugyanezt a metaforát alkalmazza a babiloni kéjnõre: „Másodszor neuezi Babilloniai paráznánac a Papat, Sergiust, a Sidoc hitit, Glagolyakat, es minden éretnekeket, kic az teremtöt állatockal paraználkodnak, az az baluanoznac, tobzodnac, mint Nabugodonozor, reszegesec, keuelyec, toluaioc, kobzôc, vér szopôc, kurualkodnac, ferfi kuruakat tartnac, mint az Babillonyaiac.”[84]

Érdekes, hogy Méliusz értelmezésében nincs jelentésbeli különbség a veres fenevad és a hátán ülõ asszony allegorikusan értett képei között, mindkettõ az Antikrisztus, a sátán, illetve a pápaság megtestesítõje.

Ez a különbségeltörlés a parázna népi ábrázolásain feltûnõ még.

A reformáció korabeli német protestáns ikonográfiában hétfejû sárkányon ülõ, pompás ruhákba öltözött koronás asszonyként ábrázolják a babiloni parázna Apokalipszis-figuráját, aki kezében kelyhet tart, és a föld méltóságai (királyok, püspökök, szerzetesek, világi urak) hódolnak neki.

A magyar protestáns mennyezetfestés ezzel szemben egy olyan alakot ábrázol, amely egyesíti a fenevad és az asszony attribútumait, egy, a szirénhez hasonló keveréklényt hozva létre. (Ebbõl a hasonlóságból vonta le a következtetést Szacsvay Éva, hogy a babiloni paráznát szirén alakban ábrázolják.[85])

A tancsi református templom 1676-ból való kazettás mennyezetén látható babiloni parázna figura (felirat erõsíti meg az azonosítást) kígyó- vagy halszerû hosszú farokkal, derékig ruhátlanul, kezében uralkodói pálcával és serleggel, nyakában gyönggyel, fején koronával ábrázolt, kissé torz nõalak, arca festett, haja dús, trombitát fújva hirdeti a végidõ közeledtét. Az uralkodói jelvények és az apokaliptikus trombita kivételével ezek az attribútumok mintha a Keresszegi prédikációjában leírt paráznaságra való alkalmatosságok képei lennének, melyek a szirén szimbólumában koncentrálódnak. Egy másik mennyezetfigura ikonográfiai különössége látszik ezt a szimbólum-azonosságot megerõsíteni: a szilágylompérti mennyezet kettõs szirént ábrázoló kazettája szinte teljes mértékben ugyanezt az ikonográfiát alkalmazza, csak a feliraton babiloni parázna helyett szirén szerepel. Más szirénábrázolások már nem vonultatják fel az összes attribútumát a paráznának, de a korona és a kard igen gyakori elem marad az ábrázolásokon.

Feltételezhetõen szimbólumszinonímia alakulhatott ki, amely a reprezentációban egyetlen képben olvad össze. Nem funkcionális, hogy két azonos jelentésû kép éljen egymás mellett, ezért egyik kép magába szippantja a másik lehetséges konnotációinak körét is, és kitüntetett szimbólummá válik. Hogy a szirén javára dõl-e ez a szimbólumkontamináció, arra a Jelenések literális értelmének kérdésessége és a puritánok vele szemben tanúsított óvatossága adhatna választ. Hangsúlyoznám, hogy nem egy magasabb szimbolizációs fázist látok a babiloni parázna ekképpen értelmezett alakjában, hanem egyidejû, ekvivalens szimbólumot a példázat szirénalakjaival. Ám míg a szirén megkövesedett, antik históriából származó jelentésével, forrásra hivatkozással vagy anélkül képes egy meghatározott formatartalmat kifejezni, a Jelenések paráznájának képe mintha inkább ki lenne szolgáltatva az értelmezés kénye-kedvének vagy inkább eszkatologikus távlatú, tipologikus jellegû értelmezésnek a maga kevésbé kanonizált „nem bizonyos” értelmével. Míg a református ortodoxiában exegetikai szöveghagyománya van a babiloni parázna apokaliptikus alakjának, a felekezeti polémia céljaira alkalmazott értelemadással, a puritán prédikációirodalomban a kép nagyon ritkán jelenik meg, többnyire az ószövetségi eredetû, kitágított Babilon-jelkép jelentéskörében.

Egyetlen, különös alkalmazására találtam Verõczi Ferenc[86] halotti prédikációjában, ahol a parázna képét egy vizionárius képsorozat egyik allegorikus alakjába illeszti: „A kik job felül mellette állanak, azok közül egyik, egy fenyes es idegen országokból költ külömb külömb-fele selyem, vont arany és vont ezüst materiákból épitetet drága ruhában öltöztetet kenyes asszoni állat, kinek fel-fodoritot haja, fején egy arany Koronka vagyon, abban egy fel-emelt gyemánt kereszt aranyban foglalván, homlokán arany függõk, füleiben drága násfák, nyakában drága kövekkel rakatott arany lánczok, mellyén ékes kösöntyûk, ujjaiban halhatatlan mesterséggel készitet gyûrûk, elõtte szkophiummal varot fátyol kötõk, lábaiban csikorgó, szoros csismák; ennek bal-kezében egy arany alma, job-kezében penig egy drága kövekkel rakot arany csésze, ki szinig töltve vagyon világi minden gyönyörûségnek részegítõ borával. Abrázatja annak hizelkedõ, szemei hunyorgatók, ajaki csalárdul mosolygok. Egyszoval azt itélhetem, hogy e légyen ama Pandora, a minden Istenektõl egy egy ajándékkal ékesitet Vulcanus mester remekje, ki ez-isa lelki Prometheus ellen, a vitéz fegyveres ellen minden szepelkedésselharczol. Ennek neve Világ, kinek fejénél illyen irást látok: E világnak barátsága ellensége az Istennek, és a ki baráttya akar lenni e világnak, ellensége lészen az Istennek. Lábánál ezt látom: tágas az ut, mely viszen a veszedelemre, és sokan vannak, kik azon járnak. Elõtte ezt olvasom: mit használ valakinek, ha mind e világot meg-nyeri is, ha az õ maga lelkét el-veszti.”[87]

 A Jelenések paráznáját írja le Verõczi, de az alakot a mitológiai Pandorának nevezi, aki az igaz keresztényre ezernyi kísértéssel leselkedõ Világot szimbolizálja. Ez a kép jobban kihangsúlyozza az asszony csábító voltát, az allegóriát itt már nem felekezeti polémiára vagy dogmatikai magyarázatra, hanem inkább az igaz keresztény lelki harcának segítésére alkalmazza, rámutatva a kísértõre, mely ellen a naponkénti praxis pietatis nyújt védelmet.

Az igazi váltás a szimbólum értelmezésében a puritanizmus apokaliptikus nemzetromlás szemléletében történik az egész Babilon-metafora áthelyezésével a dogmatikából a személyes kegyességi élet szférájába, a praxis pietatis retorikájába.

Míg az ortodox protestantizmus Jelenések-magyarázata a bibliai paráznaság fogalmát a választott nép ellenségein bekövetkezõ büntetés legfõbb okaként értelmezi, a 17. századi prédikációk ismerik és alkalmazzák a paráznaságnak egy másik ótestamentumi jelentését: a választott nép paráznaságát. Ez a jelentés is a bûn szinonimájaként tételezõdik, de itt az Istennel kötött szövetség megszegésére tevõdik a hangsúly. A Biblia eseményeiben testet öltõ „féltõn szeretõ Isten” a jegyes-misztika metaforájával Izrael hûséges võlegénye, akitõl az állhatatlan menyasszony idõrõl idõre elfordul, a házasságtörõ asszonyoknak az ószövetségi törvény értelmében alkalmazott büntetését vonva magára. „De elbízád magadat szépségedben és paráznává lõl híred szerint, elárasztál paráznaságaiddal minden melletted elmenõt: legyen kedve szerint! És vevél a te ruháidból s csinálál magadnak magaslatokat különbözõ szinnel borítva, s paráználkodál azokon; ilyen még nem volt és nem is lesz. És vevéd a te ékességidet az én aranyomból és ezüstömbõl, melyeket néked adtam, és csináltál magadnak férfiú képeket, és azokkal paráználkodál. [...] És minden keresztútnál megépítéd magaslatodat, s útálatossá tevéd szépségedet, és kétfelé vetéd lábaidat minden melletted elmenõnek, és sokasítád paráznaságodat. És paráználkodál Égyiptom fiaival, szomszédiddal, a nagytestûekkel, és sokasítád paráznaságodat, hogy engem ingerelj. [...] Mily gyenge a szíved, azt mondja az Úr Isten, hogy mindezeket cselekedted, egy rakonczátlan rima cselekedeteit! [...] Te házasságtörõ asszony! Férje helyett idegeneket fogad el! Minden rimának bért adnak, te pedig magad adtad ajándékidat minden szeretõdnek, így megvásárlád õket, hogy bemenjenek hozzád mindenfelõl paráznaságidért. [...] Azért te rima, halld meg az Úr beszédét! [...] És megítéllek téged a házasságtörõ és vért ontó asszonyok ítéletével, és véredet kiontatom búsulásomban és féltõ szerelmemben.”[88]

 Ebben a jegyességben kötött szövetség a szentségre hívja el a választott népet, aki következésképpen minden egyes bûnével megsérti a szövetséget, házasságtörést, paráznaságot követ el mennyei võlegényével szemben. A törvény nem halott követelményrendszer a zsidó nép életében, hanem maga az Istennel kötött házassági szerzõdés. A törvény megsértése nemcsak megbántása a szeretõ Úrnak, hanem a Sátánnal való paráználkodás. Az ószövetség Istene bosszúálló Isten: „Véredet kiontom búsulásomban és féltõ szerelmemben.” (Ezékiel próféciái rajzolják a legfélelmetesebben az ítélõ Isten haragját, aki elfordult népe eltörlésére kel fel. Ezek a próféciák azonban soha nem végzõdnek úgy, ahogyan a Babilon és Egyiptom büntetésérõl szólók: a földnek a gonosz hatalmába adásával, gonosz állatokkal való benépesítésével. Izrael Istene legnagyobb haragjában sem szûnik meg ígéretként maradni népe számára.)

 A kereszténység az Ószövetség tipologikus értelmezésével nemcsak a maga elõképévé teszi a választott nép sorsát, hanem mintegy beköltözik a zsidó nép történelmébe, spirituális elõtörténetévé teszi azt, és a választott nép öntudatával lép fel saját történelmében. A választott nép fogalom azonban a kereszténységen belül osztódni kezd választott nemzet értelmû népfogalmakra. A zsidók számára a népek (ethné) nagyjából egyet jelentettek a pogányokkal, mint nem-választottakkal. A judaizmus (a zsidó nép azon programja, hogy zsidó legyen) ellentétpárjaként kialakuló ethniszmosz kifejezés a programszerûen pogányt jelentette. A zsidók népekkel szembeni viszonya viszonylag egyszerû; a keresztény „választott népek”, „igaz Izraelek” helyzete azonban már bonyolódik: a különbözõ minõségekhez (vallás, szekta, nemzetiség stb.) igazított választottság kritériuma alapján az egyetlen érvényes üzenet igazságát egy másik, szintén „választott nép” ellenében kénytelen megfogalmazni, hiszen „Két ellenkezõk közzül edgyiknek hamissnak kel lenni”.[89]

 A kereszténység, kilépve a nemzetvallás szûkebb körébõl, kozmopolita vallássá válik, és univerzalizmusra törekszik, következésképpen idõvel minden kereszténységhez tartozó nép elkezd választott néppé válni. Ez a „választott nép” metafora nemcsak „ethné” szinten mûködik, hanem a reformációval kezdõdõen tovább osztódik „religiókra”, és választottságát az igaz értelemmel kezdi egyenértékûvé tenni (fõként a hitviták polémiáira gondolok).

 A reformáció krisztológiai értelmezése a megváltástan hangsúlyozásával a törvénnyel szembeni elégtelenségnek egy másfajta, a maga módján szintén apokaliptikus finalitását helyezi kilátásba: a megtéréssel egyenértékû újjászületés (mortificatio–vivificatio) bûneltörlését és a szent élet elkezdésének meg-megújuló lehetõségét.

A puritanizmus központba állított megtérés-imperatívusza a bûnbánatot teszi a megtérés gyakorlásának központi elemévé, az újjászületés szinte kizárólagos lehetõségévé. A puritán lelki élet nem képzelhetõ el a bûn megismerése, számonvétele és bûnbánat nélkül. A bûn anomia, Isten törvényének megrontása, mindaz, ami nem egyezik a törvénnyel; tipologikusan paráznaság. Megvallása és megbánása azonban eltörli a bûnt, és eltörli a büntetést is. Noha a puritán bûnbánat felébredésének igazi oka nem a büntetéstõl való félelem, hanem az Isten ellen elkövetett paráznaság meggondolása és a fölötte való bánkódás kell hogy legyen, a magyar bûnbánó prédikációkban a büntetés megszûnése vagy kegyelembõl való eltörlése is távlatává válik a nemzeti kiterjedésûvé növelt kollektív bûnbánatnak.[90]

A formálódó nemzeteszmét megfogalmazó „magyar Izrael” metafora minduntalan átfordul a „lelki Babilon” bûnelõszámláló toposzába. A 17. század végének szenvedélyes hangvételû bûnbánó prédikációi a felrázás, megindítás, megtérésre sürgetõ intés céljával sorolják elõ a magyarság – csupán kiáltó! – bûneit.

 Mintha ellentmondást rejtene ez a kollektív bûnbánatra szólító, kollektív bûnbánatot sürgetõ imperatívusza a puritán prédikációnak. A megtérés az egyén életében bekövetkezõ ugrás egy megromlott életbõl egy másik létállapotba, és maga az ugrás mutatja meg az elõbbi élet romlottságát. A megtérés alkalmanként kiszólít abból a közösségbõl, amelynek az óember tagja volt (akár a népbõl is). Hogyan tud megtérni a nép mint imaginárius közösség? Milyen értelemben, kinek szól Medgyesi Rohogo tûz[91] címû prédikációjának zárása? „...el-fogyando Nép, nyakas Magyarság! [...] Oh vajha meg-hatodtál volna ennyi romlásidra, hogy fájna immár valaha a sok ostor, s emelhetnéd romlásodnak érdemes okaira elmédet! Mert ebben lehetne valami remenség gyogyulásod felöl: melyhez enélkül ingyen sem kezdhetni. [...] Megtérhetünc talám még az Isten gazdag kegyelmébõl!”

 Az ószövetségi népek bûneit tipologikusan magában foglaló Babilon-toposz a méliuszi „testi-lelki paráznaság” jelentését fogalmazza újra, és azt egy újabb, jellegzetesen puritán konnotációval gazdagítja, a paradigmasort a Világ metaforával bõvítve. Medgyesi Lónyai Susanna temetési prédikációjában idézi Jn 15. részébõl a 19. verset: „Ha e világból valók voltatoc vólna, e világ a mi övé szeretné azt; de mivel hogy nem e világból valóc vattoc, hanem én választottalac tikteket é világ közzõl, annakokáért gyülöl tikteket e világ”, és a ragadozó madarak példájával értelmezi, következtetésként fogalmazva meg: „Igy dongnac minket a lelki legyec, a ragadozó Hárpiác, az ördög és e világ.”[92]

A szirén–paráznaság paradigmasor ezen újabb metaforája a mindennapok „kísírteteit”, a csábítás mindenütt jelen való voltát fogalmazza meg.

 A narratíva fokozatosan lekopik a funkcionálisan értett exemplumról, csak a képek maradnak, reprezentációként, bõvíthetõ-szûkíthetõ szinonimasorokként. Lazább szerkezetükkel, egyetlen pontba sûrített tartalmukkal a befogadóra bízzák a felvillantott kapcsolatok végiggondolását, gondolati kibõvítését, eszközök a kegyesség gyakorlására, bûnbánatra és megtérésre szólító érvelésben.

Képi argumentáció a prédikáció terében

A retorika az elmúlt századokban az írott szövegek tanulmányozására koncentrált; a szövegalkotás olyan kategóriáira, mint az inventio vagy dispositio. Az actio, mely a szóbeli elõadás és a vele járó gesztusok számára ad útmutatást, háttérbe szorult, noha épp itt válhatna világossá az argumentáció vizuális elemeinek jelentõsége.

A retorika-szakemberek fõként az argumentáció írásos, esetleg szóbeli jelenségeivel foglalkoznak, jóllehet már a barokk kortól felhasználtak vizuális képeket mint locusokat az argumentációban.[93]

Felmerül a kérdés, miféle argumentumokat közvetíthet egy kép. A hagyományos retorika osztályozásában (racionális és affektív argumentumok) a kép többnyire affektív argumentumnak számít. Kérdés azonban, vajon a kép csak az indulatok retorikájának hordozója-e, vagy tartalmazhatja a racionális argumentáció formáit.

A szóbeli exemplumok mellett illusztrációként értelmezett mennyezetábrázolások épp a példázatokban hangsúlyozott valóságigényük révén tartanak számot a racionális argumentum minõségre.

Ezeknek a képiségükben lényegükben lefokozott képeknek sikerül kivédeniük a pogány idollá válás veszélyét:

1. Megszüntetik a kép–leképezett mimikus viszonyt a jelmûködés egymásra helyezett megtöbbszörözésével, ami a jelfunkciók átváltozásával is jár. A kép nem ábrázol hasonlóságot; nem tart igényt arra, hogy Isten ikonjává legyen; a prédikáció argumentációs terében azonban utalásos jelentésekkel telítõdik, másrészt az állatalak elõtt nem kísért az az azonosításigény, amellyel a hívõ ember áhítozik a Kimondhatatlan megtapasztalására, a szó erejével védik ki azt a naiv azonosságélményt, amely minden mágikus gondolkodás sajátja (saját mágikus gondolkodásunknak is).

Az ilyen emblematikus ábrázolások legnagyobb haszna, hogy mindig tartalmaznak önreflexiót, magára az ábrázolási viszonyra utalást, ami nem azonosítás, hanem megmutatás, nem a rejtõzködõ megmutatása – ami minden esetben totalizációhoz vezetne, és a tipikusan keresztény paradoxon rövidre zárásához, lényegében bálványozáshoz –, hanem magának a rejtõzködésnek, a rejtettségnek a megmutatása.

2. Nem bálvány a kép a saját modelljétõl való távolság miatt sem.

A képek a templom mennyezetén rendkívül összetett és ugyanakkor paradox létmódot képviselnek. A reformáció képrõl való tanításának szellemében olyan létmódhoz közelítenek, amelyben a szó kommunikatív erejének túlsúlya megsemmisíti a kép lehetséges kultikus minõségeit. Maga a kivitelezés igénytelensége is az ikon, imágó mivolt ellen tiltakozik: festõasztalosok díszítménye egy olyan korban, amelyben a képeknek a mûvészi értékét becsülik, nem tart igényt az eredetiség személyiségorientált erényére, hanem egy „lecsúszott”, folklorizálódott mûfaj – az olcsó metszet, vásári ponyvalapok, vizuális közhelygyûjteménynek számító mintakönyvek – keretén belül ismétel.

Ebben az eredetnélküliségben a kép képisége kitör a képmás minõségbõl, és a szimbólum–embléma felé tart. Argumentációs eszközzé válik a prédikáció retorikájában, a szóképek, a metaforikus, tropikus beszédmód megannyi megnyilvánulásának illusztrációjává. A képek nem közvetlenül mesélnek, hanem utalnak egy szövegre, amely nélkül narrációjukat nem lehetne pontosan rekonstruálni. Ez a másodlagosság a vizuális narrációt az illusztrációhoz és a kommentárhoz közelíti, amelyek mindig valami már meglévõre utalnak vissza.

A 17. század megvívta a nagy retorikai vitákat a példázatok, exemplumok, világi történetekkel, illetve fikcionált narratívákkal való argumentáció kapcsán. A történetek maradnak, igaz, egy új interpretációban. Ezért eshet meg, hogy alkalmasint a „racionalizálódó empirikus világ- és természetszemléleten” szükséges kisebb-nagyobb bõvítéseket eszközölni, hogy ne kelljen lemondani a legerõsebb érzelmi reakciót kiváltó archetipikus képekrõl. Így vonul be a szirén a legnagyobb természetességgel a tenger csudás-különös állatvilágába.

 Mégis ezek a képiségüktõl megfosztott, szóképek uralma alá vetett képek tematikájukban valami olyasmire mutatnak, ami túl a reformáció képkritikáján, túl a retorika képesbeszéd-vitáján egyszerre mutatja meg – argumentációként használva a kép mint hordozó labilitását is – az ember életérõl, akár a természetrõl, hogy mulandó, romlandó tükre annak, ami múlhatatlan. Az emberi természet állandó változásban mutatkozik, melynek trópusai a szimbolikus állatképek (ezek paradox módon ugyanakkor a teremtés gazdagságát és Istent dicsérik: „most míg idõd vagyon, addig nagy lelki serénységgel tanúlj az Istentõl oktatásodra rendeltetett helyes Tanítóktól. Most tanúlj ember a barmokról, hogy a jövendõben ne kénszerittessél tanúlni a barmoktól. Mert más a barmokról, más pedig a barmoktól tanúlni.”[94])

A mennyezetekre festett széles panoráma metakommunikációs irányultsága Cusanus értelmezésével írható le: „Most még tükör, ikon, jelkép által szemlélem az örök életet, minthogy az örök élet nem más, mint a boldog színrõl színre látás.”[95]

Ami a mennyezeteken látható, az tükör voltát felmutató tükör; ami szemlélhetõ rajta, az intencionáltan csak tükrözés; az ember árnyéklétének, árnyék-látásának ábrázolója. Tükörlétében mutat egy olyan állatvilágot, amely majd az öröklét tisztánlátásában nyeri el valódi jelentését (a teremtés jó), és szünteti meg egyúttal önmagát mint képi reprezentációt. A szirén csak nagyon elterjedt, erõs archetipikus energiákat halmozó jelképe annak, amire a teljes ábrázolásegyüttesek hivattak, és amit Verestói György így fogalmaz a világ hiábavalóságairól, mulandóságáról és változásáról szóló prédikációjában: „az egész látható világ tündérvilág”.[96]